Кризис либерализма

Gunter Rohrmoser Der Ernstfall Die Krise unserer liberalen Republik Ullstein Российская Академия Нау Институт философии
Москва 1996 ББК 66.01 Р-73 Перевод, предисловие и редакция доктора философских наук А.А.Френкина Р-73 РОРМОЗЕР Г. Кризис либерализма / Пер. с нем. — М., 1996. — 298 с.
Перевод книги, вышедшей только что в ФРГ и имевшей большой резонанс. Автор — видный представитель консервативной политической философии, профессор университета Хоэнхайм в Штутгарте, — предупреждает об опасности одностороннего либерализма, который притязает на самостоятельное решение всех проблем и заводит общество в тупик. Выход из кризиса либерализма автор видит в возрождении класического либерализма и в непременном взаимодействии его с новым, демократическим консерватизмом.
Книга адресована не только немецкому, но и российскому читателю. Знание реальных возможностей либерализма, его границ, а также того, какие проблемы в обществе либерализм не способен разрешить по самой своей природе, поможет российскому читателю глубже разобраться в современной обстановке в стране и в мире с позиций политического реализма.
Данное издание оcуществлено при финансовой поддержке
Общества наук о культуре (Битигхайм/ Баден), ФРГ.
ISBN 3500 070659 O 1994 Verlag Ullstein GmbH Berlin-Frankfurt am Main O А.А.Френкин, перевод, 1996 ISBN 5-201-01900-5 O ИФРАН, 1996

Оглавление
Предисловие
Вступление
Часть 1.
Означает ли крушение социализма кризис либерализма?
Можно ли понимать конец социализма как кризис либерализма?
Крах идеологий как выражение кризиса эпохи Нового времени
Постмарксизм в Германии. Триумф Гегеля над Марксом
Возрождение и новейший кризис либерализма
Кризис политики и теории государства
Часть 2.
Германия на поворотном пункте развития — опасности для политической и экономической системы страны 104 Исторические уроки из гибели Веймарской республики
Кризис правового государства
Рыночная экономика и социальное государство в ситуации кризиса
Невозможность отказа от национального сознания. Против забвения истории
Общество с множественностью культур или возвращение нации?
Часть 3.
Германия на поворотном пункте развития — кризис культуры и веры
Разрушение нравственности — распад ценностей и кризис культуры в Германии
Кризис демократии. Актуальность учения Сократа
Кризис воспитания
Последствия культурной революции 1968 г. и возвращение консерватизма
Положение христианства в эпоху постмодернизма.
Необходимость христианского просвещения
Философские аспекты экологического кризиса: виновны ли эпоха Нового времени или христианство в экологическом кризисе?
Крах идеологий и их мировоззрений. Возвращение религии как политический фактор 203
Христианство и консерватизм
Идея социализма — вызов всем христианам
Конец исторической эпохи христианства.
Актуальность Лютера
Основы свободы: взаимоотношения свободы и фундаментализма
Часть 4.
Новый консерватизм и опасность фашизма
Конец истории или ее возвращение?
Германия на поворотном пункте развития — поворот назад или упадок? Необходимость либерального консерватизма
Либеральный консерватизм и учение о двух царствах
Примечания

Предисловие

Наши большие надежды на либерализм и скорое разочарование в первых плодах его на российской почве таят в себе опасность, что люди вообще разуверятся в либерализме и проклянут его, если он приносит столько бед. Между тем возникает вопрос: а вступали ли мы вообще на дорогу подлинного либерализма? Ощущение такое, что либерализация, конечно, есть, только самого либерализма нет. Не хватает чего-то главного.
В пользе советов западных либералов мы тоже засомневались, поскольку те не видят многих особенностей России и представляют либерализм как некий волшебный ключ к решению всех проблем, во что нам, увы, трудно поверить. Однако есть все же оптимальный вариант — проанализировать опыт либерализма критически, но совершенно объективно.
Серьезное исследование этой проблемы дает штутгартский философ-гегельянец Гюнтер Рормозер, последний из могикан немецкого консерватизма, сравнимый по масштабу и влиянию с такими предшественниками, как Арнольд Гелен, Хельмут Шельски, Эрнст Форстхоф.
Вниманию российского читателя предлагается перевод новой монографии Г.Рормозера о кризисе либерализма, вошедшей в ФРГ в число десяти лучших книг 1994 года. Выбор был сделан компетентным жюри, состоявшим из профессиональных критиков, представителей крупнейших немецких газет и телерадиокомпаний. Профессор Г.Рормозер (1927 г. рожд.), автор ряда исследований по философии политики, религии и культуры, известен многим читателям в нашей стране. Статьи его публиковались в журналах "Вопросы философии", "Полис", "Диспут" и др.
Будучи убежден в абсолютной необходимости либерализма, Г.Рормозер борется за истинный либерализм против его извращений и ложных толкований. Тот факт, что Германия страдает от избытка либерализма, а Россия — от его отсутствия, делает книгу Г.Рормозера о кризисе западного либерализма тем более интересной для нас, потому что нам заранее важно знать, с какими проблемами либерализм не справляется вообще, и где он просто слаб. Крайне скептическое отношение к западному либерализму среди наших современных "славянофилов" тоже ведь, между прочим, не лишено оснований.
Г.Рормозер начинает с убийственного обвинения либерализма — в философском бессилии, имея в виду именно политическую философию, а еще более конкретно — отсутствие высоких духовных целей. Вся экономическая и техническая мощь западного мира будет ни к чему, пока это общество живет с ложной политической философией, полагает автор.
"До сих пор западному миру было просто оправдывать свое существование и обосновывать свой смысл. Для этого достаточно было постоянно ссылаться на необходимость альтернативы реальному социализму. В духовном отношении, идеологически и политически мы жили в определенном мере за счет социализма, самого факта его существования", — говорит автор книги. Теперь же западное сообщество очутилось перед небывалым вызовом — оно оказалось, по существу, без собственной философии. Отныне либерализму придется искать оправдания своего смысла не во внешних факторах, а в своем собственном бытии и иметь свое мышление.
Вопрос о целях и смысле остается открытым. Не только у социализма и либерализма, но и у консерватизма ушла почва из-под ног. Западный мир продолжает мыслить лишь экономическими категориями, превосходя реальный социализм лишь в более эффективном методе достижения той же цели. Г.Рормозер называет в сердцах либеральное мышление "марксистским" по целям.
Но не является ли либеральная идея самодостаточной, если она предполагает и демократию, и права человека, и прочие, казалось бы, столь достойные цели? Здесь заключен как раз предмет наших страданий: во-первых, пресловутый рынок. Идея свободного рынка — ядро либерализма. Однако рамки, условия, правовые предпосылки для свободного рынка создать может лишь государство. И частная собственность на средства производства отнюдь не является, кстати, непременным условием рынка. Собственность, принадлежащая товариществу, кооперативу тоже совместима с рынком, напоминает автор. Решающим же для рыночной экономики является нечто иное, а именно принцип конкуренции, столь же старый, как и наша европейская культура, и уходящий корнями в античность.
Рынок связан с принятием решений. Ответственность за ошибочные решения несет именно частный собственник средств производства. Последовательный либерал считает, что логике рынка должно быть подчинено все. С этим не согласны консерваторы и либеральные социалисты, для них есть определенные цели и ценности, которые нельзя отдавать во власть рынка. Если предоставить рынку полную свободу, он убьет и конкуренцию, и самого себя.
Относительное равенство шансов для конкурентов может создать лишь сильное государство (антимонопольное законодательство и т.д.). Словом, рынок незаменим, но без хотя бы относительного равенства шансов нет его сути — конкуренции. Впрочем, экономика производит лишь средства. Удовлетворение потребностей не может быть самоцелью, подчеркивает автор.
Далее, основой либерализма является правовое государство. Если государство не гарантирует правового порядка, не может функционировать и рынок. Равенство всех без исключения перед законом составляет принцип правового государства. Разделение между обществом и государством, плюрализм, необходимость консенсуса в обществе по основным вопросам — вроде бы и мы о том же толкуем. Но дискуссии в обществе, уточняет Г.Рормозер, имеют смысл только при наличии определенной общности, иначе поляризация разрушит общество.
Права и свободы личности — главное для либерализма. Политическую философию либерализма определяет принцип свободы — тоже, вроде бы, известно. Однако не работают у нас эти принципы, потому что "мотор" слабый. Свободы и права — ничто, напоминает автор, если государство своей властью не защищает права индивида и его безопасность. И так в каждом вопросе: набор элементов нам известен, а сейф открыть не можем. А у Г.Рормозера есть этот самый "секретный код".
Вопрос об истине либерализм вообще снимает, этот вопрос деполитизируется, продолжает автор. Что истинно, это должен решать теперь каждый сам. Спорные вопросы решаются в суде или иным процедурным путем. Либеральное государство даже и не обязывает индивида признать истинность или правильность такого решения. Обязательно лишь его выполнение.
И тут снова не выдерживает душа консерватора: да разве можно все в нашей жизни отдавать на волю процедурного рассмотрения, полагаться на то, как решит большинство? На том и погибла Веймарская демократия, напоминает Г.Рормозер, что все вопросы, касающиеся ценностей, религии, нравственности отдавала на обсуждение, что решит большинство.
Так шаг за шагом вырисовывается формальный и довольно суровый, холодный характер либерализма. Либерализм покоится на правовом государстве, но социальное государство ему поперек горла. Проблема для России, с нашей социалистической традицией, одна из самых сложных: как совместить развитие свободного рынка с обеспечением социальной безопасности населения?
Диагноз автора книги безжалостен: абсолютная необходимость либерализма не подлежит сомнению, но сфера действия его ограничена. Либерализм функционирует успешно лишь в условиях нормального положения вещей и при достаточно высоком уровне благосостояния. Для преодоления же кризисных ситуаций, как в России, сил либерализма явно недостаточно.
В своих постоянных попытках ограничить власть, переконвертировав ее в право, либерализм не умеет в итоге употребить власть, когда этого требуют чрезвычайные обстоятельства. У него нет, по сути дела, политического мышления. С государством у него отношения лишь функциональные. Либерализм занят согласованием интересов, регулированием. Ставя условием достижение консенсуса общества по основным вопросам, либерализм не может, однако, внести собственного вклада в духовную, культурную основу этого консенсуса. А либеральный плюрализм ведь сам по себе общество сплотить не может, подчеркивает Г.Рормозер.
Да, либеральной демократии нет альтернативы, но либерализм нужно удержать от сползания в анархизм, укрепить его духовно и политически взаимодействием с консерватизмом. Политическое сознание переживает кризис, потому что оно лишено моральной идеи, которая бы легитимировала его. Политике нужны идеи, авторитет и этос. Таково вкратце кредо автора.
Наши больные российские вопросы — как соединить либеральную идею с национальной, либерализм — с христианством и возможно ли это вообще — находят именно в этой книге самое серьезное философское объяснение. Взаимодействие либерализма и консерватизма и составляет между тем сложнейшую проблему, особенно для нас, с нашей нетерпимостью. Между либеральной идеей и национальной, либерализмом и христианством не все ведь стыкуется. Вот в этих-то тонких "стыковках" между упомянутыми идеями, которые, казалось бы, противоположны и несовместимы, Гюнтер Рормозер как раз большой мастер.
Первым великим критиком либерализма автор считает Гегеля, ссылаясь, в частности, на его учение о нравственном государстве. Абсолютизация общества, противопоставляющего себя истории, государству и религии, ведет к упадку нравственности, что именно и имеет место, по убеждению Г.Рормозера, ныне в ФРГ, когда общество превратилось в абсолют, предоставив человека полностью лишь самому себе. Достижения свободы фактически оказываются упущены, нравственная и религиозная субстанция выдыхается. "Нравственное же государство", напоминает автор, имеет источник своей духовной силы в христианской общине и в сознании верующих.
Несовпадение индивидуального интереса с общим, проблема, которую пытался решить социализм, западным обществом тоже ведь не решена. Уроки кризиса западного либерализма, который зашел в тупик, захлебнувшись от высокомерия к консерваторам, для нас-то, кажется, могут быть особенно поучительны. Именно потому, что мы только в начале этого пути.
Гегемония либерализма привела к его вырождению в либертаризм, к абсолютизации индивидуализма, атомизации и фрагментаризации общества, что в свою очередь обусловило внутреннюю эрозию общества, его распад, "кризис культуры". Жизнь лишается иного смысла, кроме удовлетворения потребностей. Философией существования становится гедонизм.
Объявив себя единственно верной системой ценностей и заявив свои притязания на всеобщность, либерализм проявил неожиданным образом склонность к тоталитаризму, казалось бы, не свойственную ему — раздражение и нетерпимость к инакомыслию. И дело не только в том, что либерализм взял на себя совершенно непосильную задачу быть самому единственным духовным наставником и судьей. В тупике оказалась вдохновленная либеральной идеей вся эпоха Нового времени с ее упованием на рационализм и техницизм, с безоглядной верой в несокрушимую поступь прогресса. Прежние цели — удовлетворение потребностей человека — увели на ложные пути. Нужны новые, более высокие цели, наделенные духовным смыслом и способные воодушевить людей.
"Слишком много либерализма в сфере культуры и политики и слишком мало — в экономике" — в этом видит автор дисбаланс для Германии. Либерализм губит себя, когда он гипертрофирует свои принципы, понимает их абстрактно, отрываясь от реальности. В предлагаемой нашему читателю книге вопрос ставится так: "сколько либерализма можно осуществить в данной конкретной стране в существующих условиях?" Что касается духовного возрождения в целом и в частности морали, Г.Рормозер видит единственный источник только в христианской религии. Лишь в этом совершенно категорическом утверждении его концепция вызывает сомнения, оставляет вопросы. Но если иметь в виду более широкий контекст культуры, а не только религию и не только данную религию, то логика всего замысла штутгартского философа восстанавливается и привлекает своей цельностью.
Автор писал эту книгу о Германии постоянно оглядываясь на Россию. Его мысли о судьбах России интересны проникновением вглубь духовных и политических процессов, а также как взгляд опытного аналитика со стороны, понимающего Россию лучше многих иных западных экспертов. Книга профессора Г.Рормозера адресована интеллектуалам и политикам, каждому серьезному читателю.
Парадокс в том, что ее, быть может, еще лучше поймут, как мне кажется, в России, чем в Германии. Там правда глаза колет, а нам сегодня как раз вся правда и нужна: как действовать в чрезвычайной ситуации, чтобы не углублять раскол и распад общества, а сплотить народ. Какие стратегии и средства нужны, чтобы либерализм нашел-таки свою дорогу в России в разумном взаимодействии с консерватизмом.
За качественную компьютерную технику, любезно предоставленную для выполнения перевода этой книги и позволившую значительно сэкономить труд, мне хотелось бы высказать большую признательность фирмам "Сименс Никсдорф — системы информации АГ" и "Хьюлетт-Пакард ГмбХ, Германия". Я признателен также за содействие в этой работе Обществу наук о культуре (Битигхайм/Баден).
Анатолий Френкин, доктор философских наук Вступление Положение обостряется. Германия находится на поворотном пункте своего исторического развития. Поворот назад или упадок — так воспринимают многие немцы альтернативу. Борьба за новую политическую, моральную, культурную ориентацию страны ведется всеми общественными силами, исходя именно из этой альтернативы.
Проявления кризиса, наложившие отпечаток на все сферы общественной и личной жизни, нагнетают такое ощущение, что дело может дойти до катастрофы:
— кризис демократии бросает на Германию тень Веймара; — кризис процесса объединения Германии провоцирует опасность нового раскола, хотя и другого рода; — кризис европейской идеи может погубить мечту об объединенной Европе, совместными усилиями заботящейся о своем самосохранении; — на смену конфликту Восток-Запад, закончившемуся вследствие крушения социалистической системы, вероятно, лишь временно, приходит конфликт Север-Юг, представляющий собой вызов значительно более крупного масштаба; — возрождение исламского фундаментализма ставит Европу в ситуацию борьбы за свою духовную и культурную идентичность; — век социал-демократии, о котором говорил Ральф Дарендорф, идет ныне, пожалуй, к своему концу; — кризис социального государства лишает Германию интегративной силы, которой страна была обязана своей сплоченностью; — из-за потери национальной идентичности возникает новый национализм. После того как в Германии сознательно покончили с просвещенным и самокритичным консерватизмом, новый национализм может привести к возвращению фашистского мышления. Под влиянием этого национализма уже претерпевает изменения система политических партий в стране; — отдаленные последствия неомарксистской культурной революции 60-х гг. выразились в гегемониальном господстве либерализма, который проявил свойства как либертаризма, так некоторым образом и тоталитаризма. Этот либерализм лишает нашу демократию способности к духовно-политическому обновлению. Крушение тоталитарного социализма никоим образом не означает триумфа либерализма: напротив, либерализм сам оказывается в ситуации кризиса, вызывающего в нашей памяти воспоминания о Веймаре. Разложение культуры и морали приобретает необозримые размеры; — религия снова стала фактором мировой политики. В то же время в Германии драматическим образом ускоряется процесс дехристианизации; — политическое управление этими кризисными процессами, по всей очевидности, потеряно. Более того, политики сами находятся в состоянии беспомощности, не зная, куда они должны вести граждан. Эрозия всех идеологий, имевших влияние в эпоху социализма-капитализма, лишает политиков ориентации и способности осуществлять руководство.
Германия должна-таки совершить поворот в духовной области. Об этом так много говорилось раньше, однако сейчас поворот в духовной области стал императивом выживания. Распаду нравственности и культуры мы ничего не сможем противопоставить, пока у нас не будет обновленного консерватизма, самокритичного и опирающегося на свои лучшие традиции. Прогрессирующая либерализация сама носитель болезни, на лечение которой она претендует. Такой либерализм, как у нас в Германии, исчерпал свои возможности. Ему придется уйти, поскольку он уже добился своего успеха: такого же рода судьбу Маркс предсказывал капитализму. И именно потому, что речь идет о сохранении принципов классического либерализма, абсолютно необходимых для современного общества, — именно поэтому нельзя более оставлять все духовно-политическое пространство на откуп одному лишь нынешнему либерализму. В условиях кризиса либеральной демократии наш либерализм нигде не может вытащить себя из болота сам, как Мюнхаузен, дернувший себя за волосы.
А поскольку социализм после своего крушения уже не представляет альтернативы, по крайней мере в ближайшее время, то в сложившейся обстановке неудержимо возникают новые правые. Если же мы не хотим решения наших проблем ни в левом, ни в правом духе, тогда нужно осознать необходимость самокритичного консерватизма, способного и готового учиться на своих собственных ошибках. Справиться с ситуацией исторического кризиса такого масштаба, как нынешний, не под силу либерализму, которому не хватает корректировки и противовеса со стороны консерватизма.
Беда ФРГ состоит в привычке обозначать все, что не относится ни к левым, ни к либералам или к обоим одновременно, — как нечто правое, как проявление правого экстремизма, как что-то фашистское или даже нацистское. Политической культуре страны явно не хватает языка, при помощи которого можно было бы выразить какие-то мысли, кроме общеизвестных, которые считаются потому единственно правильными и легитимными с точки зрения демократии. Недовольство граждан существующей политикой в целом обусловлено более глубокой причиной — утратой общего языка между политиками и гражданами. К примеру, в части экологического кризиса каждому очевидна необходимость каких-то других мер, чем банальные политические рассуждения, выдаваемые за что-то прогрессивное.
Тезис о конце истории провоцируется уже не окончанием эпохи социализма и новым кризисом либерализма, а прежде всего экологическим кризисом, порождающим апокалиптические страхи. Неуправляемый прогресс научно-технической цивилизации как раз и обусловливает этот кризис. Именно то обстоятельство, что современное историческое развитие приобретает катастрофический характер, вызывает к жизни и новую постановку вопросов религии. Перед лицом этого вызова все мы — консерваторы. А если еще не все, то завтра, пожалуй, станут таковыми и остальные. Консерватизм ставится на повестку дня самой историей. Эта книга направлена на то, чтобы внести вклад в борьбу за формирование жизнеспособного консерватизма. Старый консерватизм представляет определенную угрозу: он может занять место нового. Этому старому консерватизму нужно пересмотреть и изменить свое отношение к принципам классического либерализма и к христианским корням. Данная книга ориентирована тем самым политически на правый центр, который должен заново конституироваться в духовном и культурном отношении. Без такого правого центра наша демократия находится под серьезной угрозой, в чем каждый имеет возможность убедиться каждодневно.
В ФРГ после войны имел место либеральный консерватизм, но лишь фактически. Теоретического обоснования он так и не получил. Гельмут Шмидт был не только социал-демократом, его характеризовали также и консервативные черты. А Франц Йозеф Штраус был не только консерватором, но и либералом. Этому синтезу, нашедшему свое воплощение в лице ряда политических деятелей, старая ФРГ обязана своей стабильностью и успехами. Отказавшись от правого центра, партия ХДС/ХСС вступила на путь, ведущий к ее упадку. Эта книга напоминает о старом принципе: если мы хотим двигаться дальше вперед, надо обернуться назад. Столь же парадоксальна, как эта формула, и наша нынешняя ситуация. Веймар не повторится, это невозможно. Но кроме наибольшего зла всегда есть и меньшее, которое тоже может быть достаточно неприятным. Понятие конца либерализма имеет в контексте наших размышлений ограниченный, но точный смысл, и определяется он не автором данной книги, а самой исторической ситуацией. После "Духовной ситуации нашего времени" Ясперса и "Теории современной эпохи" Фрайера речь идет теперь о попытке проанализировать политическую и духовную ситуацию в конце нашего тысячелетия.
Наибольшая часть этой рукописи создана на основе диалога, который довелось вести автору на протяжении последних двух лет с представителями самых различных общественных групп. Они высказывали пожелание, чтобы результаты диалога были опубликованы. То, что текст изложен в устной форме и спонтанно, читатель почувствует. И я надеюсь, это будет способствовать пониманию.
Без вдумчивой и самоотверженной редакторской работы, которую осуществил мой ассистент Михаэль Гриммингер, эта книга не была бы опубликована в ее нынешнем виде. Так что ему я сердечно благодарен особым образом. Я хотел бы выразить также благодарность моему секретарю госпоже Хаар и моему научному сотруднику господину Андреасу Хергасу.
Основные темы этой книги — закат социализма, его причины, его последствия для марксизма в целом, границы либерализма, кризис политики, правового и социального государства, системы воспитания, последствия культурной революции, национальный вопрос, философские аспекты экологии, распад ценностей, агония христианства и проблемы, обусловливающие вопрос о возможности конца истории.
Посвящается эта книга, как и все мои публикации, моей жене, которая приняла самое близкое участие в создании этого труда и терпеливо вынесла вместе со мной все хлопоты, связанные с этой работой.
Хоэнхайм, на Троицу в 1994 г.

Часть 1 Означает ли крушение социализма кризис либерализма?
Можно ли понимать конец социализма как кризис либерализма?

Конечно, можно спорить по поводу того, считать ли привилегией то обстоятельство, что нам довелось быть свидетелями столь глубочайших, драматических всемирно-исторических процессов, несомненно, эпохального значения. Но без преувеличения можно сказать, что такая привилегия выпадает в истории редко. Вновь и вновь ставится вопрос: не измеряется ли масштаб современных событий мерками десятилетий или даже столетий? Высказывается даже такое мнение, что оценку нынешних событий мы должны производить в масштабах тысячелетий, чтобы постичь всю глубину произошедших перемен.
Быть может, из-за того, что мы находимся слишком близко к этим событиям, мы забываем о том, что фундаментально изменяются не только экономические и политические реалии, но рушится и прежняя картина мира. А смена мировоззрений — верный признак того, что происходят процессы революционного характера, возникают качественно новые явления.
Это произошло прежде всего вследствие тех перемен, которые имели место после 1989 года. Мы до сих пор не уделяем этим событиям того должного внимания, которое они заслуживают. Когда рушится прежняя картина мира, теряет смысл и вся система старых понятий. А если не действуют понятия, то не функционирует и язык, посредством которого мы могли бы интерпретировать нашу историческую ситуацию. Тогда отсутствуют необходимые категории для понимания новых реальностей и, естественно, нет возможностей для духовной и политической ориентации. А без ориентации невозможно осуществить самое необходимое для такого времени — руководство.
Только философы, наверное, могут чувствовать себя счастливыми в такие моменты исторических перемен, поскольку тогда наступает обычно звездный час для философии. Философия переживала всегда наивысший подъем в периоды всемирно-исторических кризисов. Еще во времена Платона философы понимали свое предназначение как своего рода помощь в кризисных ситуациях. Философы могли бы, да, пожалуй, и должны были бы быть экспертами по кризисам духовных ориентаций.
Что касается многочисленных событий, переживаемых нами сейчас, то мы почти уже забыли о том, что именно вызвало все эти процессы: крушение реального социализма. Или, по выражению Гельмута Шмидта, социализма, влачившего нищенское существование. Отнюдь не является чем-то само собой разумеющимся, что после того, как это событие свершилось, мы можем перейти теперь к текущим делам, так, словно историки и политологи давно уже ждали наступления этого события в ближайшее время.
В действительности же дело обстояло как раз наоборот. Еще несколько лет тому назад весь политический класс ФРГ и, хуже того, все интеллектуалы, выступавшие в роли стратегов нации, были единодушны в том, что о каком-либо предстоящем крушении социализма вообще не может быть и речи. Во всяком случае, если не ожидали, то надеялись на постепенную эволюцию социализма на протяжении жизни ряда поколений. Надеялись, что в один прекрасный день социалистическая система сама претерпит видоизменение и тогда наступит подлинное сосуществование между восточной и западной "системами". Такой взгляд был для социальных наук на Западе почти неоспоримой догмой. По существу, так же интерпретировали перспективы социализма и политики ФРГ. Они тоже утверждали всего несколько лет тому назад, будто объединение Германии — дело истории.
Примечательно, что у нас вновь заговорили об истории, понимая это дело таким образом, будто история что-то принесет нам. Карл Маркс, на которого мне хотелось бы сослаться в этой связи, справедливо выступал против подобных рассуждений, говоря, что история не есть некое "определенное лицо", которому можно было бы перепоручить какие-то задачи или решение своих проблем, не имея собственных решений или не интересуясь решением этих проблем. В действительности же история представляет собой результат сознательной воли и деятельности миллионов людей.
Что же, собственно говоря, претерпело крушение вместе с реальным социализмом? Расхожее мнение таково, что отказала система централизованного государственного управления экономикой с ее государственным контролем и бюрократией. Поскольку эта система уже не функционировала, она должна была рано или поздно рухнуть. Мы с полным основанием были убеждены в превосходстве и более высокой эффективности свободной экономики по сравнению с плановой экономикой, с ее централизованным управлением. Тезис этот подтверждался самой жизнью. Не будь реальный социализм экономически неэффективным, нам еще долго пришлось бы ждать, когда закончится его существование.
ГДР тоже потерпела бы полный крах и пришла бы к катастрофическому концу просто вследствие экономической неэффективности самой системы, если бы "история" отпустила ГДР еще два-три года жизни. Быть может, так было бы в итоге даже и лучше, ибо тогда мы вернее поняли бы психологически и успешнее решали бы многие проблемы, доставшиеся нам в наследство от ГДР, чем это мы делаем сейчас, когда апологеты социализма и старой системы уверяют, будто в чудовищных проблемах, обрушившихся на нас, виноват не социализм, а вторжение капитализма в ту идиллию, которая была организована на социалистических началах.
Второй тезис относительно крушения социализма гласит: рухнула утопия. Создание бесклассового общества, общества равных и свободных людей, которое кроме всего прочего обеспечит полное осуществление основной добродетели социализма — солидарности, в форме братства, — все это мы, без сомнения, по праву считали утопией. В этой связи важно напомнить о том, что социалистическое общество имело своей целью осуществление великих идеалов Французской буржуазной революции, а именно принципов свободы, равенства и братства. Утверждать, что социализм потерпел поражение из-за своего утопизма означает ничто иное, как мысль о неизбежности его поражения. Ибо суть утопии характеризуется именно тем, что осуществление вневременной и безграничной идеи, основанной лишь на фантазии ума, обречено на поражение априори. Само понятие утопии предполагает, что она не может быть воплощена в действительность.
Далее высказывается еще один, третий тезис, который более касается нас самих, и он неизбежно вызывает противоречивые оценки. Для самосознания немцев в воссоединенной Германии, для осмысления решений наших нынешних проблем этот тезис имеет между тем решающее теоретическое значение. Речь идет о том, закончилось ли с крушением реального социализма также и существование социализма как такового. Опровергнут ли он во всех своих мыслимых вариантах или именно теперь только и стало насущным требованием времени создание подлинного, демократического социализма. Я хотел бы предостеречь от того, чтобы ту несказанную нищету, которую оставил после себя социализм, мы приняли бы как уже готовое опровержение самой социалистической идеи.
Обращаясь к идее социальной справедливости, социализм всегда выступает с притязанием на роль одной из великих идей человечества. Поэтому важно помнить, что одними лишь голыми фактами идею как таковую опровергнуть невозможно, будь то даже столь грубые факты, противоречащие притязаниям этой идеи. Даже христианство, которое многими понимается как некая идея, хотя в действительности не является таковой, или другие значительные религиозные движения или мировоззрения никогда не находили опровержения в фактах самих по себе, в реалиях, за которые они в свое время и несли, казалось бы, ответственность.
Бывший президент ФРГ Рихард фон Вайцзекер сказал в одной из важных своих речей, произнесенной в цюрихском университете именно в момент падения берлинской стены, что капитализм будет нуждаться в будущем в идее социализма еще более настоятельно, чем когда-либо. У капитализма есть свои недостатки, и в обществе должны быть определенные силы, которые постоянно указывали бы ему на его недостатки, делали бы его способным к реформам, чтобы он усваивал уроки исторического опыта… Тезис этот поразителен, он исходит из того, будто вообще немыслимы какие-то иные духовные традиции и силы, способные указать общественной системе на ее недостатки и поддержать ее способность к реформам и к усвоению уроков исторического опыта.
Никто из крупных немецких экономистов и социологов ХIХ века, давших критический анализ социализма еще до того, как он появился в повестке дня истории, и подумать не мог о том, что капитализм может нуждаться для корректировки своих недостатков и для поддержания в себе способности учиться на уроках прошлого именно в социализме. Мы просто-напросто забыли о том, что в истории общественной мысли в Германии уже было понято и осознано еще в XIX веке. Тем самым мы пренебрегаем всем духовным опытом немецкой истории и остаемся в тени вульгарного материализма, взращенного марксизмом.
Мой тезис заключается в том, что идея — если мы будем трактовать социализм как определенную идею — оказывается преодоленной только тогда, когда в сердцах людей исчезает вера в нее. В странах Восточной Европы идея социализма стерта из сердец людей, вероятно, более основательно, чем в старой ФРГ, где веру в нее сохраняют еще многие. До тех пор, пока на остающиеся проблемы, в какой-то мере верно обозначенные марксизмом, не будет другого ответа, социализм будет сохранять за собой способность очаровывать и соблазнять людей. Если нет лучших идей и лучшей философии, чем те, на почве которых был создан марксизм, социалистические движения будут возрождаться и укрепляться снова, это лишь вопрос времени.
До сих пор западному обществу было просто оправдывать свое существование и объяснять смысл своих усилий. Достаточно было постоянных ссылок на необходимость противостояния альтернативе реального социализма в любом ее виде. Мы настолько жили в духовном, идеологическом отношении, а тем самым и политически за счет самого факта существования социализма, что даже не задумывались над тем, что произойдет, если мы лишимся возможности оправдывать наше собственное существование ссылками на несказанную нищету реального социализма. Так что ныне западное общество оказалось перед небывалым философским вызовом. Либерализм должен теперь представить свое обоснование и оправдание исходя из своего собственного существа и собственной деятельности. Не на кого больше сваливать вину за собственные ошибки и упущения. Ссылками на истощенный социализм подменяли ведь до сих пор отсутствие собственного мышления. За последние десятилетия мне приходилось часто убеждаться в том, что люди жили не задумываясь над смыслом и правильностью собственной общественной модели, поскольку казалось, что социализм демонстрирует это со всей очевидностью. Однако такая ситуация ушла в прошлое.
Поэтому вопрос нужно сформулировать нам более глубоко. Что именно отличало этот реальный социализм от всех других форм осуществления социализма, которые представлялись более эволюционными и реформистскими?
Социализм вступил на историческую арену с притязанием создать нечто такое, чего до него еще никогда не было в истории, а именно "нового человека", человека социалистического типа. В этом и заключался утопизм социализма. Социализм рассчитывал создать человека с совершенно новыми потребностями, с совершенно другой этикой и новым образом жизни. Этот человек нового типа призван был раз и навсегда преодолеть материалистичность, эгоизм и индивидуализм, типичные для западного, так называемого либерально-капиталистического общества. Человек социалистического типа должен был преодолеть расхождение между индивидуальными и общими интересами. Новый человек должен был найти воплощение своих сил в обеспечении общих интересов, интерпретация которых была прерогативой государства, ориентированного философией марксизма-ленинизма, конкретным же представителем воли государства выступало политбюро. Социалистическая модель привлекала обещанием преодолеть все историческое прошлое с его неисчислимыми страданиями. Отныне социализм должен впервые в истории установить власть, которая одна лишь представляет подлинную гуманность. На ее основе должно было впоследствии объединиться и все человечество.
Эту концепцию нового человека социалистического типа невозможно понять без знания христианства. Рассуждения о новом человеке составляют специфику и основное содержание Нового Завета. В этой связи становится ясно, что марксизм характеризовался не только утопизмом и ориентацией на определенную экономическую систему, но это была, кроме того, некая форма религии эпохи Нового времени. Его огромная способность мобилизовывать в нужный момент духовные силы людей, их коллективную веру определялась главным образом тем, что марксизм был своего рода эрзац-религией.
Реальный социализм всегда выполнял также функции религии. Обещанием этой религии было создание "нового человека". И если вести речь о действительном, духовном преодолении этой религии, то оно возможно лишь путем утверждения другой религиозной или подобной ей силы. Иначе после утраты всякой веры остается лишь интеллектуальный цинизм, а в конечном счете — нигилизм.
Самые значительные экономические достижения в новых землях ФРГ ничего не изменят в этом глубочайшем нигилизме, остав-шемся в наследство от рухнувшей религии социализма. Либерализм до сих пор был не в состоянии заполнить образовавшийся здесь духовный вакуум. Поэтому не следует удивляться, если нам доведется еще пережить повсеместное пробуждение ностальгической тоски по погибшему социализму.
Вспомним о том, что происходит в других странах Восточной Европы. Если западный капитализм не выполнит в обозримом будущем своих обещаний, то здесь всерьез может быть заново поставлен вопрос: а не попытаться ли нам еще раз пойти по пути социализма, только используя новые методы и другие организационные формы? Не достать ли нам труп из подвала и не воскресить ли его?
Эта притягательная сила социализма обусловлена не его собственной природой. Она является следствием того, что люди не видят иной альтернативы больной либеральной системе, не знающей ничего другого, кроме бессмысленного материального воспроизводства, осуществляемого к тому же несправедливым образом. Либеральный капитализм не чувствует никакой ответственности за то, чтобы дать людям образ будущего, определить перспективу. Его занимает только касса. Поэтому исходя из всех вышеназванных обстоятельств так важно, чтобы мы не забывали о крушении социализма, а вновь задались вопросом: почему же он, собственно, потерпел крах? Что было решающей причиной?
Мы на Западе не верили в возможность его краха. Еще двадцать лет тому назад, когда Ричард Никсон посетил Москву в 1972 г., Соединенные Штаты признали за Советским Союзом статус равноправной державы такого же ранга — второй великой гегемониальной державы в мире. Благодаря этому признанию Советский Союз достиг своей важнейшей цели, которую он преследовал десятилетиями, проявляя удивительную выдержку и настойчивость. Менее двадцати лет назад тогдашний глава внешнеполитического ведомства США Киссинджер предсказывал, что пройдет, вероятно, еще лет пятнадцать, пока марксизм не завоюет и Западную Европу.
Не будем забывать также о том, как очарованы были марксизмом интеллектуалы Франции и Германии. Говорят, Брежнев сказал как-то, что к началу девяностых годов Германия упадет к ногам Советского Союза как созревшее и загнивающее яблоко. Такой взгляд вовсе не был пустой выдумкой. Достаточно вспомнить в этой связи, что в крупных университетах ФРГ марксизм был своего рода доктриной. Не забуду, как меня порицали тогда как идеолога капитализма на том основании, что я выступал за права человека. Идея прав человека, говорили мне марксисты, это мелкобуржуазная идеология, которую капиталисты поддерживают потому, что она соответствует их интересам.
Иногда полезно еще раз вспомнить и представить себе, какую картину представляла собой ФРГ, когда будущее страны представлялось в духе некоего подлинного социализма, который должен принести освобождение человека. Уже по одной только этой причине немцы в западных землях ФРГ должны были бы проявить больше самокритичности и снисходительности по отношению к людям из новых земель, которым довелось все-таки испытать социализм на собственной шкуре. Сегодня с поразительным лицемерием, с чувством собственной непогрешимости и предав забвению историю некоторые люди ведут себя у нас так, будто Запад, с полным осознанием своих ценностей, добродетелей и принципов, стойко противостоял тогда искушениям, исходившим от социализма. Так вот, это чистая легенда.
Отсюда и вопрос: почему же социализм потерпел теперь крушение? А потерпел он крушение в конечном счете только вследствие своей собственной природы. Он лопнул. Социализм рухнул как карточный домик или как обваливается вдруг сгнивший дом. Когда Михаил Горбачев начал обосновывать необходимость реформ, то первое его заключение касалось того, что реальный коммунизм превратился в неподвижную систему, блокирующую и парализующую саму себя. Коммунизм потерял способность к обновлению. Аналитические исследования, в которых советские ученые вскрывали ошибки и недостатки системы и давали предложения по ее исцелению, не могли помочь делу, потому что система была против изменений. Так она была устроена. Она не была способна учиться и извлекать уроки из опыта. Сколь бы насущным ни было верное понимание ситуации, оно не имело уже практических последствий. Этот факт должен был бы вызвать у нас самый жгучий интерес, потому что может случиться, что не только коммунистическая, но и наша либеральная система окажется в таком же состоянии.
Михаил Горбачев обращал также внимание на то, что самой глубокой причиной того жалкого состояния, до которого дошел социализм, является кризис морального сознания. Признание, которое само по себе весьма примечательно, если вспомнить, что согласно марксизму в обществе должны господствовать социально-экономические факторы, а не мораль, которой отводилась лишь роль слабого рефлекса на обстоятельства.
Впрочем, именно этот вопрос показывает, в какой значительной мере вульгарно-материалистическое мышление получило распространение также и на Западе. Ведь для нас мораль тоже перестала быть чем-либо иным, как рефлексом на социальные условия. Когда у нас задумываются над причинами определенных явлений, сомнительных в моральном отношении, то интересуются прежде всего именно социальными причинами. Причину находят как правило, — точно так же, как марксисты — в неудовлетворительных социальных условиях. Так, например, после покушений, направленных против иностранцев в Германии, единодушное мнение сводилось к тому, что молодых людей, совершивших эти акты насилия, побудили к этому лишь невыносимые социальные условия. Однако, как выяснилось позднее, к большинству этих молодых людей данное обстоятельство не имеет отношения, они происходят из сравнительно зажиточной среды немецкого бюргерства.
Но тогда тем более важно понять, что и Горбачев вразрез со всем социалистическим учением пришел к выводу, что решающей причиной гибели реального социализма был упадок морали. Он имел в виду при этом то обстоятельство, что исчез дух личной ответственности, готовности взять на себя ответственность и риск за принятые решения.
Сюда же относятся жалобы Горбачева на упадок трудовой морали, на преступность, достигшую невероятных размеров, на распространение в стране такой повсеместной эпидемии как алкоголизм. Социализм потерпел крушение, потому что, несмотря на осознание роли морального фактора, являющегося причиной также и экономической неэффективности, сама система уже не располагала средствами, чтобы противостоять упадку морали или преодолеть его.
Мы знаем ныне, какие духовные силы надобны даже для того только, чтобы выявить сам факт распада морали и дать ему оценку. Противостоять моральному разложению можно было, обратившись к русскому национальному самосознанию или напоминая о великой всемирно-исторической миссии Советского Союза, других духовных сил для такого противодействия не было. Во всяком случае, в идею социализма, призванного спасти мир, советские люди давно уже не верили.
Россия еще очень далека сегодня от решения проблем, доставшихся ей в наследство от потерпевшего крушение социализма. Будет ли создана в России демократия, как на Западе, и либеральная рыночная экономика, пока это только надежда или мечта. Есть опасение, что тут мы снова можем допустить ту же ошибку, что и прежде.
Почему мы так существенно ошиблись раньше в оценке жизнеспособности социализма? Почему мы жили такими представлениями о социалистических странах, которые больше соответствовали нашим желаниям, чем реальности? Одну из важнейших причин этого мы можем сегодня назвать: потому что западные социологи и политологи полностью утратили историческое сознание. Тем самым ими была потеряна способность к пониманию мощных сил, двигающих в конечном счете историю и определяющих судьбу народов и общественных систем, их выживание или гибель.
Не страдаем ли мы от той же близорукости и в отношении ФРГ, а именно от фантастической веры в то, будто можно постичь судьбы общественных систем, наций, культур и народов, пользуясь одними лишь социологическими категориями.
Ситуация в России удивительным образом напоминает положение в Германии эпохи Веймара, тогдашний кризис демократии. Аналогий и совпадений немало, вплоть до того, что в случае провала либеральных реформ, планов создания правового государства России угрожает гибельный альянс бывших коммунистов с новыми националистами, то есть своего рода национал-социализм.
Процессы, развивающиеся в России, касаются нас, немцев, самым непосредственным образом. Однако мы столь глубоко заняты проектом "Европы", что не способны постичь в достаточной мере, какое судьбоносное значение имеет для нас ход событий в России. Осознав это, мы отнеслись бы к происходящему в России с совершенно другим пониманием. Наш интерес к событиям в России и участие в них были бы совершенно иными. У нас появился уникальный шанс — возобновить духовный и культурный диалог между русскими и немцами, который в прошлом был исключительно плодотворным и привел к образованию определенной духовной общности. При всей важности инвестиций в российскую экономику для будущего страны эти инвестиции не принесут пользы, если одновременно нами не будут сделаны также духовные инвестиции в создание новой России*.
С понятием "Веймара" у нас связаны такие ассоциации, что нашу нынешнюю ситуацию в Германии мы тоже вновь и вновь сравниваем с веймарской. "Веймар" стал символом первого крушения либерализма в Германии. Все чаще можно услышать, что Германия сползает, кажется, к веймарской ситуации. "Тени Веймара над Германией сгущаются" (Хильдегард Хамм-Брюхер). Бульварная пресса давно уже приводит сравнения, в каких отношениях наша ситуация напоминает веймарскую или приближается к ней.
Мое мнение по этому поводу совершенно четкое: Бонн — не Веймар и никогда не станет им. Представление, будто кризис и возможный крах свободной парламентарной демократии в Германии может привести к тем же последствиям, что и в 1933 г., совершенно неверно. Однако я добавил бы к этому следующее замечание: есть такие проявления внутреннего упадка демократии, для которых у нас нет исторических параллелей. Вполне может случиться и так, что при сохранении всех форм демократии испарится сам дух демократии и возникнет такое болото, в которое будет проваливаться всякая попытка обновления.
История не повторяется. Верность этого положения, однако, относительна, поскольку мы должны в этом случае добавить, что, как говорил Гегель, история повторяется до тех пор, пока люди не усвоят уроки, которые они должны извлечь из истории. Не только положение в Европе, но и вся современная ситуация в мире в целом напоминает то соотношение сил, которое было в двадцатые годы. Освободившись от привычных шаблонов мышления, мы установили бы следующее: Европа периода после первой мировой войны, вместе со всеми угрозами того времени и кризисом либерализма, вновь предстает перед нашими глазами в полном своем обличье.
Почему это происходит? Какие же уроки истории мы не усвоили? Неужели многомиллионные жертвы тоталитаризма двадцатого века оказались совершенно напрасны? И неужели все они привели лишь к повторению той же ситуации, которую нам теперь приходится преодолевать?
Югославия — один из выразительных примеров тому. Англичане и французы проводили там всегда политику, направленную на вытеснение с Балкан немцев или на противодействие немецкому влиянию на Балканах. Таков политический фон трагедии, которая разыгралась ныне на Балканах. Начало этому было положено еще в девятнадцатом веке. Если мы вспомним о том, как реагировали Маргарет Тэтчер и Франсуа Миттеран, когда встал вопрос об объединении Германии, мы придем к тому же заключению. Меня беспокоит то, что, быть может, мы так и не усвоили уроков истории и повторяем все прежние ошибки. Мы движемся ныне навстречу второму кризису либерализма. И снова кризис либерализма выступает не только как немецкий, но и как общеевропейский феномен.
Призрак Веймара все еще не укрощен. Одна из основных аксиом для ФРГ звучала когда-то следующим образом: шести-семи миллионов безработных не будет больше в Германии никогда. А если это и случится, то у нас будет такая совершенная социальная система, что связанного с безработицей обнищания, как это было в Веймарской республике, в любом случае не наступит. Сегодня число безработных у нас не достигает, правда, шести миллионов. Однако в обозримом будущем, как считает Эдзард Ройтер, кое-что понимающий в этих вещах, у нас будет их, вполне возможно, и шесть миллионов, даже независимо от того, произойдет ли оживление конъюнктуры.
Проблема безработицы коренится в структуре экономики. Экономическая политика, направленная на изменение существующих структур, означала бы в Германии своего рода социальную революцию. Это нужно осознавать со всей ясностью. И без такой социальной революции мы не сможем приспособить существующую структуру немецкой экономики к новым требованиям мирового рынка. Но тогда нельзя будет больше рассчитывать на финансирование социального государства в прежних размерах, к чему мы так привыкли.
Тем самым мы оказались бы перед второй проблемой. Спросим себя: что же обеспечило внутреннюю сплоченность Германии, что было причиной беспримерных достижений немецкой демократии после 1945 г.? Это было социальное государство, которое постоянно осуществляло перераспределение таким образом, что каждый человек в этой стране мог рассчитывать в принципе на удовлетворение его социальных потребностей. Если не сегодня, то завтра, но тенденция была именно такова. Федеральная Республика Германия реализовала идеи марксизма, пожалуй, в большей степени, чем какая-либо другая страна Запада, не говоря уже о странах реального социализма. Сюда относится и решение социального вопроса в такой фантастической форме, как это осуществлено в ФРГ. Однако предпосылкой решения социального вопроса является высокоэффективная, конкурентоспособная экономика, производящая ту массу продукта, которую можно было бы распределять.
Между тем ныне внутренний долг ФРГ составляет уже 2000 миллиардов марок. Социальное государство все более финансирует в кредит, а не соразмерно реальной результативности экономики. Решающее внутриполитическое обстоятельство заключается в том, что социальное государство в его нынешнем виде уже невозможно финансировать по-прежнему. Необходимо не только сделать паузу. Нет, нужна фундаментальная перестройка всей системы нашего социального государства. Одни лишь демографические перспективы свидетельствуют о том, что придется расставаться с этим типом социального государства, которое было до сих пор гарантом стабильности и демократии в ФРГ.
Говоря о "кризисе либерализма", я имею в виду из всех упомянутых проблем прежде всего кризис либеральной культуры. Мы отдаемся в полную власть либерализму и его извращенной форме — либертаризму — столь безудержно, что это привело к индивидуализации, к расщепленности общества, к господству гедонизма в угрожающей мере: мы постоянно сталкиваемся в результате с симптомами внутренней эрозии и даже распада общества. Идет речь о гибели ценностей, о кризисе культуры. Неустойчивость сознания неизбежно сказывается также и в политике.
Германия не в состоянии быть действенным и надежно предсказуемым членом международных организаций, которые принимают решения о применении вооруженных сил для поддержания мира и правопорядка на всех континентах. Какой-либо единой политической воли, готовности взять на себя обязательства, вытекающие из принадлежности Германии к международным организациям, я между тем не замечаю. Германия очень хотела бы стать чем-то вроде пункта Красного Креста по приему пострадавших от войн и их последствий со всего мира. Однако, как показывают нынешние политические дискуссии в стране, Германия не готова предпринять для предотвращения войн такие шаги, которые предпринимает каждое нормальное государство. Германия не в состоянии даже определить свои национальные интересы, не говоря уже о том, чтобы представлять их и добиваться их осуществления.
Моральный распад влечет за собой определенные политические последствия. Задумаемся над тем, какова эффективность нашей политической системы и ее партий. Сильный "центр" политического спектра, чем мы всегда гордились, тает как айсберг под горячими солнечными лучами. Массовые, или как их называют народные, партии все более теряют свою прежнюю роль. Бывшие избиратели этих партий уходят, и их место занимают те, кто вообще не участвует в выборах — таковых 30 %, а также еще одна категория лиц — те, кто отдает свои голоса таким образом, чтобы выразить свой протест по отношению ко всем большим партиям. Это еще 10-15 % избирателей. Обе категории избирателей образуют вместе новую общественную силу, потенциал которой весьма значителен. Таким образом, почти половина населения страны недовольна существующей политической системой. Возникает вопрос: как долго сможет выдержать наша демократия такое напряжение?
В Канаде страной правят партии, которых еще шесть лет назад вообще не существовало. Весь спектр прежних политических партий изменился внезапно. У консерваторов от 152 мест в парламенте осталось два. Столь же крутые перемены произошли и в Италии, где социалисты и христианские демократы в течение короткого времени утратили прежние позиции, а ошеломляющего успеха на выборах достигли левые радикалы и фашисты. Представить себе, что все это могло бы произойти и в Германии, мы не в состоянии, у нас на это фантазии не хватает. Между тем речь идет о реальной ситуации, когда люди драматическим образом теряют доверие к политическим партиям, к их способности принимать решения и действовать. Демократия Веймарской республики рухнула не потому, что немцы были охвачены какой-то неодолимой страстью к Гитлеру, а потому что они отчаялись, разуверились в этой демократии, в способности тогдашних партий сформировать дееспособное правительство, выражающее волю большинства. Именно отчаявшиеся немцы сделали в 1933 г. ставку на Гитлера. Они были убеждены, что либеральная демократия не в состоянии решить главные проблемы общества.
Нынешние партии в Германии и их представители говорят на таком языке, который для многих людей в стране стал непонятен. Настроения, которыми живут люди, не получают более выражения, потому что политики обращаются прежде всего к средствам массовой информации и к тем, кто заправляет прессой и телевидением. А эти инстанции способны вышвырнуть любого политика, который нарушает установленные ими правила игры. Свидетельством тому была история с Хайтманном, выдвинутым кандидатом в федеральные президенты ФРГ. Такое положение опасно для демократии.
Подведем итог сказанному. Вся эпоха Нового времени, будь то при социализме или в условиях либерализма, была ориентирована со времен Французской революции на создание общества, в котором должны быть осуществлены свобода и равенство. Используя науку и технику, люди должны были, как предполагалось, овладеть природой и добиться управления общественными отношениями. В принципе должны быть упразднены отношения политического господства как таковые и бедность. Условия существования человека — индивидуальные, естественные и прочие — предполагалось предоставить в распоряжение самого индивида. На этой основе должны были получить свободное развитие силы и способности людей. Таков был идеал не только для Карла Маркса, но и для всех прогрессивных сил, которые верны этому идеалу и поныне. Этот идеал соответствует внутренней логике эпохи Нового времени.
Если эта модель общества потерпела крах и социализм не является уже конкретно осуществимым проектом, а либерализм не в силах выполнить свои обещания и превращается в либертаризм, это означает для нас совершенно новую ситуацию. У нас нет более ответа на вопрос о цели общественного развития. Тем самым теряют, по существу, почву под ногами все идеологии — не только социалистические, но и либеральные. Но тогда теряют свое лицо и политические партии, лишенные ориентации и связи с гражданами. Политические партии превращаются в бюро обслуживания: они изучают методами демоскопии пожелания граждан и обещают максимально возможное удовлетворение потребностей людей.
Крушение социализма оставляет не только гигантские экономические, социальные и политические проблемы, оно побуждает к размышлениям и нас самих. Нам следует задуматься над тем, насколько вместе с социализмом потерпели крушение или по меньшей мере оказались в кризисе также и другие идеологии эпохи Нового времени и какие последствия вытекают из этого.
Крах идеологий как выражение кризиса эпохи Нового времени В предыдущей главе мы коснулись вопроса, не является ли кризис либерализма, быть может, логическим следствием крушения социализма. Это предположение исходит из того, что обе данные идеологии имеют сопоставимую философскую основу и преследуют сходные цели. Лишь в контексте данной общности обретает смысл тезис, что крах социализма может поставить в затруднительное положение и либерализм. Обе идеологии принадлежат к проекту эпохи Нового времени, обе они являются продуктом европейского Просвещения. В этом их первая и важнейшая общность. Поэтому на вопрос о кризисе либерализма в контексте крушения социализма можно ответить, лишь выяснив другой вопрос: как выглядит к концу ХХ века сам проект эпохи Нового времени в целом?
Мы стали свидетелями всемирно-исторического перелома, событий, которые подтверждают тезис о кризисе эпохи Нового времени: крушение реального социализма, война в центре Европы, рост национализма, большие сложности на пути объединения Европы — таковы симптомы этого кризиса. В течение всего нескольких лет распался прежний мировой порядок. Тот порядок, который был определен ялтинскими соглашениями, принадлежит отныне истории. Начался поворот эпохального значения.
Встают новые фундаментальные вопросы: соответствуют ли категории, которыми мы мыслим, новой ситуации? Достаточно ли наших понятий, представлений, методов, наших стратегий, чтобы правильно понять новое положение в мире? Годится ли еще та картина мира, которой мы пользовались до сих пор? Вопросы эти я пока лишь обозначил, в дальнейшем они требуют более углубленного рассмотрения.
Старомодное понятие картины мира я употребляю потому, что оно отражает обобщенно все понятия и представления, которыми мы пользуемся в такой ситуации. Если же сами эти понятия и представления уже не годятся, тогда невозможно создать общую картину мира. Утрачивается тогда и язык для выражения наших представлений о действительности, что иногда бывает хуже всего и вызывает роковые последствия. Пользоваться же по-прежнему старым языком — значит не понимать происходящего. Политический класс теряет ориентацию и, более того — способность осуществлять руководство страной.
Что же произошло? Внезапно перестал существовать Советский Союз, великая мировая держава, империя. Это означает драматический поворот во всемирной истории. Мы едва ли поняли всемирно-исторический характер данного процесса, поскольку для этого не годятся, быть может, сами категории, которыми мы привыкли пользоваться. Употребляя старые категории, мы приходили обычно к выводу, что недостаточно эффективной была именно экономическая система реального социализма, а вследствие этого была обречена на поражение и сама система в целом. Итоги усматривались в том, что экономика с централизованным бюрократическим управлением, следовательно, обнаружила свою неэффективность, а значит и страна с таким экономическим строем оказалась политически и исторически неконкурентоспособна. Отсюда у нас на Западе делали тот вывод, что система социальной рыночной экономики обладает несравненным превосходством и вопрос состоит будто бы лишь в том, чтобы как можно быстрее ввести нашу систему в странах, образовавшихся после распада Советского Союза: создать там рыночную экономику, правовое государство, многопартийную систему, сформировать гражданское общество. Все уроки и познания, которые можно было бы извлечь из беспримерного процесса распада коммунизма, на этих выводах для нас и заканчивались. Крушение коммунизма так нас в конечном итоге ничему и не научило, вот в чем состоит мой тезис.
Так что стоит углубить далее сам вопрос: а что же, собственно, произошло с системой реального социализма? Означает ли крах этого реального социализма также и конец исторической дееспособности социализма вообще? Или оказался опровергнутым лишь определенный вариант социализма? Не обретает ли теперь шансы именно подлинный социализм?
Тот, кто полагает, будто с крушением реального социализма пришел конец социализму вообще и что больше нам не придется сталкиваться с социалистическими традициями и идеями, тот заблуждается.
Решающее значение имеет между тем тот вывод, что идея не может быть опровергнута реальностью, сколь разочаровывающей ни была бы эта реальность. Многим людям с этим, вероятно, больно примириться. Всегда есть возможность противопоставить разочаровывающей реальности возвышенные идеи, заняв такую позицию, как Вильгельм Телль у Шиллера: если все надежды разбиваются о мизерность этой земной жизни, то мы обращаем наши взоры и поднимаем руки к небу, к вечным звездам, чтобы обрести новое мужество и новую надежду. Так что было бы иллюзией полагать, будто произошедшие события могут означать конец социализма или что поколеблена вера в социализм. Веру нельзя опровергнуть реальностью, а социализм как раз и предполагает настоящую веру. Мечта о социализме будет жить в сердцах молодого поколения несмотря на надвигающийся кризис либерализма, а быть может, и вследствие самого этого кризиса.
Однако эти противоречия между реальностью и идеей, программой и действительностью не соответствуют тому, что происходит сейчас на самом деле. Ибо тот социализм, который терпит ныне крушение, ссылается не на идею, а на теорию Карла Маркса, который обосновывал свое самосознание и свои притязания на исключительную роль в истории социализма тем, что благодаря ему социализм впервые перестает быть идеей.
Еще более страстно, чем со своими идеологическими противниками, Карл Маркс боролся с социализмом, выступавшим в качестве идеи. Маркс заклеймил его как "утопический социализм". Благодаря Марксу социализм перестал быть утопией, идеей и стал наукой. Сталкиваясь с социализмом, терпящим ныне крушение, мы ни на миг не должны забывать, что согласно замыслу его основателя и творца речь идет именно о науке. Для Маркса суть дела заключалась в научном понимании истории. Марксизм утверждает, пожалуй, и поныне, что он представляет собой подлинно научное понимание истории и что он решил, как говорил Маркс, "загадку истории". Эти совершенно необыкновенные слова мы должны помнить, думая над тем, каков был реальный ход событий в двадцатом веке. Марксизм притязает на познание закономерности развития человечества, которая выражается в последовательной смене общественных формаций. При этом для марксистского социализма речь идет не о каком-то мировоззрении или идеале, а о познании глубочайшего закона, определяющего развитие и ход истории в целом. Согласно марксистскому социализму только историческая реальность подтверждает истинность или неистинность марксистской теории.
И если задать неортодоксальный вопрос, что же в существовавшей практике социалистического строительства соответствовало представлениям Маркса, то современные события вообще невозможно будет понять. Ведя дискуссию на эту тему не в рамках марксистской ортодоксии, люди приходят к совершенно пустым и бесплодным выводам, которые способны лишь заново укрепить традиционно известные позиции. Одни говорят тогда: теперь, дескать, и последний дурак должен понять, что с марксизмом покончено. Другие же уверяют, будто советский социализм вообще не имел ничего общего с настоящим марксизмом, каким его представлял себе первоначально Маркс.
Отсюда возникает, таким образом, первый вопрос: каким же образом представлял себе сам Карл Маркс ход истории и прежде всего будущей истории эпохи Нового времени? Какой элемент был для него конституирующим в понимании эпохи Нового времени? В чем он видел кризис так называемого раннего капитализма, свидетелем которого он был? Как представлял он себе ход истории в случае победы социализма и как расценивал последствия поражения социализма?
Карл Маркс не был верующим социалистом в современном смысле этого слова. Маркс был, скорее, того мнения, что либо социализм одержит победу, которую он предсказывал, либо на смену капитализму XIX века придет другая альтернатива, а именно варварство. Характеризуя то состояние, которое наступило бы в случае поражения социализма, Маркс еще раз подтвердил, в сколь значительной степени сам он был обязан буржуазной гуманистической традиции. В "Коммунистическом манифесте" он говорил о Французской революции, что это был решающий поворотный пункт во всей предшествующей истории человечества. Французская революция и ее последствия изменили в глазах Маркса характер истории в целом. Вследствие буржуазной революции во Франции и возникшего благодаря ей буржуазного общества история приобрела характер "перманентной революции". Одним из самых больших озарений было, как мне кажется, следующее мнение Маркса, в котором он пошел дальше Гегеля, радикализировав его идеи и выступив против него: отныне в истории происходят не отдельные революции. Сама история становится осуществлением перманентной революции. Субъектом этой истории перманентной революции является для Маркса "общество", которое по натуре своей склонно к эмансипации. Склонность к эмансипации "общество" проявляет в том, что радикально отмежевывается от всей предшествующей истории. Отныне люди ориентируются не на дух, не на бога, не на какие-то парящие в небе ценности, а на само современное общество, которое было рождено как политический и социальный феномен Французской революцией.
Революция означает, по Марксу, то, что общество не может существовать, не обновляя постоянно внутренние и внешние условия своей жизнедеятельности.
В этот общий поток революционного процесса вовлекается все, начиная с постоянно развивающихся производительных сил. Для марксистского понимания истории решающим моментом является не открытие классовой борьбы как движущей силы истории, а в более существенной степени то положение, что эта классовая борьба принимает новый облик, ведет к антагонистическому противостоянию двух классов в обществе. Не многие классы, а именно два определенных класса противостоят друг другу: многочисленный класс обнищавшего пролетариата, производящего материальное богатство, на одной стороне, и класс капиталистов, владельцев средств производства, на другой.
Из этой ситуации Маркс делал тот вывод, что капитализм должен сначала развить все заложенные в нем возможности в рамках своей системы, прежде чем производительные силы, созданные им, смогут взорвать рамки самого капитализма. В "Комму-нистическом манифесте" Маркс высказывается о классе буржуазии с воодушевлением. Чему многие марксисты и поныне удивляются, это тому, с каким восхищением отзывался Маркс о достижениях класса буржуазии. Ибо именно буржуазия осуществила первую революцию, в результате которой создается огромное материальное богатство, и это стало тенденцией развития. Буржуазия дала небывалое развитие производительных сил общества. Только исчерпав заложенные в ней возможности создания материального богатства, буржуазия сама порождает, как говорил Маркс, своего могильщика. Создание субъекта революции было для Маркса не вопросом теории, не каким-то моральным постулатом или чисто программным положением, а результатом самого исторического процесса, происходящего на наших глазах, когда класс капиталистов производит пролетариат. Пролетариат же, в свою очередь, становится вынужден осуществить ликвидацию капитализма революционным путем. Установив диктатуру пролетариата, он приступает к экспроприации немногочисленных владельцев средств производства, класса паразитов. Богатство, произведенное в условиях капитализма, присваивается. Все возможности, заложенные в человеческой натуре, получают, наконец, простор для осуществления.
Образ, который имел перед собой Маркс, был отражением глубочайших тенденций современного мира, которые доминировали в сознании эпохи: а именно достижение такого состояния, при котором была бы преодолена материальная нужда и людям не нужно бы-ло бы заботиться ни о чем другом, кроме распределения имеюще-гося материального богатства. Если можно сформулировать эту мысль заостренно, то для Маркса речь идет не о решении так называемого социального вопроса, а о создании такого общества, в котором социальный вопрос и не возникал бы, поскольку все люди получали бы все по потребностям.
Маркс полагал, что в ходе этого процесса получит успешное осуществление и другая тенденция, упразднение господства человека над человеком. Тезис Маркса известен: государство отомрет. Это означает, что, по Марксу, когда-то должен отпасть не только социальный вопрос, но и политический, проблема господства. Человечество сможет тогда свободно вздохнуть и отбросить все идеологические оковы, которые связывали прежние общественные формации. Семьи у пролетария тогда больше не будет, поскольку разоблачается и отбрасывается идеология буржуазной семьи, какой она была при капитализме. Обратим внимание на то, что Маркс постоянно находился в противоречии с утопическим социализмом, получившим ныне широкое распространение. Он не верил в моральные постулаты, не делал ставку на вечно значимые принципы, на нормы и ценности, на так называемую идею социализма. Для него решающим было другое — осуществление исторического процесса, реальная революционная практика. Именно практика была для Маркса критерием истинности или неистинности теории. Теоретическое оправдание теории в противовес практике ему не импонировало. Именно практика, сама история были для него критериями истины. Осуществимость или неосуществимость самой логики эмансипации, которая была присуща эпохе Нового времени в целом, определялась для Маркса также именно практикой. Научное понимание истории играет для марксизма решающую роль во всем комплексе наук. В ранних работах Маркса мы находим поразительные слова о том, будто благодаря марксистскому научному пониманию истории находит свое разрешение "загадка истории".
Так что вопрос тут никоим образом не ограничивается тем, чтобы понять, почему выбор ложной экономической системы, плановой экономики вместо рыночной не привел к ожидавшимся результатам. То, что господство бюрократии ограничивает свободу, на обретение которой надеялись поначалу именно в связи с социализмом, это тоже не вызывает сомнений. Еще Макс Вебер предсказывал, что осуществление социализма в условиях, созданных капитализмом, может привести в будущем, независимо от намерений социалистов, лишь к господству бюрократии. Следовало бы признать, что нынешний крах реального социализма подтвердил этот тезис Макса Вебера.
Итак, мы установили следующее: марксистский социализм не может апеллировать к "социалистической идее". Он ссылается лишь на научно познанный закон развития истории, согласно которому на заключительном этапе исторического процесса должно наступить полное освобождение человека путем социалистической революции. Впрочем, в этом состоял замысел не только марксизма. Эта великая конечная цель воодушевляла всю эпоху Нового времени. Маркс совершил мужественный шаг, сделав эту цель зримой и дав ей научное обоснование. Общая цель виделась в том, что человек будет когда-то освобожден от всякого рода материальной нужды и от вытекающей отсюда зависимости, от господства над ним. Общество будет, как предполагалось, располагать таким богатством, что проблема распределения вообще исчезнет. Как дети в день рождения, видя перед собой воскресный стол, полный пирогов, должны лишь приступить к еде и могут брать со стола сколько захочется, так и всех взрослых предполагалось освободить при социализме от всякого гнета, от бремени истории, от конечности существования, от ограниченности материальных средств, чтобы они могли получать блага сообразно своим естественным потребностям и без всяких ограничений использовать все богатство, заложенное в природе человека. Таков был образ будущего, который стремился осуществить не только марксистский социализм, но и либерализм.
Тезис мой заключается в следующем: с крушением социализма или с опровержением его ходом исторического развития произошло также крушение и всей политической картины мира. Социализм считал себя самой прогрессивной идеологией эпохи Нового времени, причем не только марксистско-ленинский социализм, но и реформистский. Все остальные политические силы вынуждены были реагировать на этот вызов социализма, и они занимали, как правило, оборонительные позиции. Что консервативно и что прогрессивно, это определял социализм. Признав подобные притязания социализма на представительство прогрессивных позиций, консерваторами оказывались все те, кто не были социалистами. Поскольку в общественном мнении ФРГ доминировали социалистические взгляды, такой философ как Карл Поппер считался консерватором, хотя на самом деле он с консерватизмом не имел вообще ничего общего. Сегодня мы наблюдаем обратную картину. Социализму, разоблаченному в его реакционности, приходится держать ответ. После крушения социализма стало предметом критического рассмотрения и само мышление Карла Маркса. Было ли у реального коммунизма что-то общее с Марксом? Оказался ли опровергнутым вместе с реальным коммунизмом также и марксизм в целом? Означает ли это конец марксизма?
Несколько лет тому назад мне довелось участвовать в конгрессе, посвященном этому вопросу; это были "Дискуссии о гуманизме" в Зальцбурге; и я оказался тогда чуть ли не единственным из участников, полагавшим, что крушение социализма должно иметь глубочайшие последствия для оценки марксистского учения. Все же остальные участники были более или менее убеждены в том, что опровержение социализма ходом истории сути философии Маркса вообще не касается. Преобладающим было то мнение, будто этот реальный социализм с Марксом не имеет вообще ничего общего. Если бы Маркс мог увидеть этот реальный социализм и высказаться по его поводу, он был бы, дескать, самым ярым его критиком. Что можно сказать на этот счет? Вопрос, конечно, сложный. Как сказали бы в прежние времена, диалектический. На вопрос этот нельзя ответить просто "да" или "нет".
Верным является то, что практика осуществления социализма в Советском Союзе с 1917 г. действительно не имела ничего общего с теми представлениями о социалистическом обществе, которые были у Карла Маркса. Маркс мыслил себе социализм как некий революционный акт самоосвобождения пролетариата. В представлениях Маркса о социализме предполагалось не только наличие развитого капитализма, достигшего границ своих возможностей, но и другая непременная предпосылка: то, что подавляющее большинство людей жило в нищете. Революция являлась тогда актом самоосвобождения пролетариата. Несколько заостряя свою мысль, я мог бы сказать, что реальный социализм оказался революцией не для освобождения пролетариата, а для создания пролетариата.
Во-вторых, Карл Маркс считал, что в ходе осуществления диктатуры пролетариата будет упразднено само государство. Потребуется государство только для последнего акта, чтобы, как говорил Ленин, передавить капиталистических клопов, вытравить паразитов. Но когда они будут уничтожены, тогда в государстве больше не будет необходимости и оно исчезнет.
Третий тезис Маркса состоит в том, что государство может быть упразднено после достижения изобилия материальных благ. Маркс всегда исходил из того, что создает это богатство не социализм, а капитализм. Социализм же означает лишь присвоение богатства, созданного капитализмом. В политическом господстве больше не будет необходимости. Вопрос о социальной справедливости и возникать не будет.
При схоластическом сравнении реального социализма с учением Маркса я должен был бы признать, что этот конкретный социализм с учением Маркса не имеет ничего общего. Он представлял собой именно противоположность тому, о чем мечтал Маркс. Самую острую критику социалистической практики я мог бы высказать вместе с самим Марксом. Это одна сторона вопроса. В дискуссиях с интеллектуалами всегда сталкиваешься именно с этой позицией. Но тут нужно, естественно, добавить, что данный тезис несостоятелен. По следующим причинам.
Первая и решающая причина состоит в том, что сам Карл Маркс модель социалистического общества в том плане, каким образом оно будет функционировать, вообще не разрабатывал. Маркс был достаточно мудрым, чтобы не делать того, чем мы больше всего любим заниматься ныне, разрисовывая во всех подробностях, как должно было бы выглядеть общество, которого бы нам хотелось и к которому мы стремимся. На вопрос, как должен быть организован социализм, Маркс не дал ответа. У него есть лишь самые общие формулировки такого, например, рода, что политическое господство уступит место рационально организованному взаимодействию между обществом и природой. Однако это не ответ на вопрос, как осуществить социалистическое строительство оперативно и как должно быть организовано социалистическое общество. Какой социализм вправе ссылаться на Маркса и какой не вправе, конкретных критериев для такого суждения нет.
Социализм как таковой, что бы он ни означал в своих отдельных проявлениях, предполагает, по Марксу, отмену частной собственности на средства производства. Относительно этого принципа следует заметить, что именно в Советском Союзе и в бывшей ГДР реальный социализм представлял собой осуществление данного принципа и соответствовал этому требованию Маркса. У Маркса было сказано, что на смену частной собственности на средства производства должно прийти "обобществление средств производства". За этой формулой скрывается определенная магия слов. Социализм выжил в ХХ веке в течение столь продолжительного времени, да и завтра, вероятно, возродится вновь именно потому, что люди верили в эту многообещающую формулу: обобществление частной собственности на средства производства.
Но что означает здесь обобществление? Кто конкретно представляет собой общество? Можно ли вообще представить себе общество в качестве субъекта, способного присвоить средства производства, экспроприированные у частных собственников? Магическое понятие "общества" играло в социалистической мифологии такую же роль, какую в правой и национал-социалистической теории играло понятие "народ". В последнем случае тоже можно было спросить: так кто же конкретно есть этот "народ"? А кто есть общество?
Такие коммунисты как Ленин имели мужество ответить на этот вопрос в 1917 г. совершенно определенно: субъект, который должен присвоить средства производства и распорядиться ими, — это государство. Но кто конкретно представляет государство? И что дает государству легитимные основания присваивать средства производства? — Марксистско-ленинская философия. А кто излагает и интерпретирует эту философию? — Партия. Кому же принадлежит решающее слово в партии? — Политбюро. Еще Троцкий предвидел, что по ленинской модели полную власть над человеком будет осуществлять партийный комитет, политбюро, а в крайнем случае и вообще один-единственный человек, в распоряжении которого и находятся средства производства. Именно так и обстояло дело в Советском Союзе.
Поэтому, я думаю, недостаточно сказать, будто Маркс не имел ничего общего с реальным социализмом. А что же иное означает социализм, как не обобществление частной собственности на средства производства? Это главный вопрос. Есть исключительно чест-ные бывшие социалисты, такие, как социолог Оффе, который прямо признал, что оперативной модели социализма более не существует. Но что же тогда еще представляет собой социализм? Утопию?
"Осуществление утопии" есть само по себе понятие абсурдное, ибо "утопия" означает по смыслу своему нечто такое, что в действительности не существует и быть не может. Конструкция такого идеального общества, лишенного реального пространственного и временного измерения, при попытке ее осуществления была обречена на крах, это заложено в самом понятии утопии. Но в чем же, однако, заключался утопический элемент в социалистическом проекте? Что составляет специфику этой утопии, потерпевшей крушение в реальном социализме?
Существуют различного рода утопии: к примеру, географические, эротические, эстетические. Какого рода утопия лежит в основе социализма? В основе его лежит, как я уже говорил вкратце, идея создания "нового человека". Это притязание относится к самой сути социализма: создать нечто фундаментально новое, осуществить чудо. Таким чудом, ставшим былью, и должен был стать "новый человек" социалистического типа. Надо заметить, что именно это притязание по-прежнему обладает притягательной силой для многих наших интеллектуалов. Эти люди живут надеждой, что когда-нибудь будет-таки достигнуто такое состояние общества, при котором индивидуальные интересы совпадали бы с общественными и было бы преодолено раздвоение, типичное для буржуазно-либерального общества во всех его формах. В буржуазном обществе индивидуальные интересы и общественные — это две различные вещи, и такое состояние должно быть, по замыслу социалистов, преодолено. Реальный социализм впервые добивался такого состояния в обществе, при котором человек желал бы осуществления именно того, что партийное руководство обозначает как выражение общественных, общих интересов.
Социалистический человек полностью подчиняется обществу. Независимая от общества самостоятельная личность не существует. Процесс этот ведет в конечном итоге к тому, что человек действует не по совести, а руководствуясь тем, что руководство социалистического общества представляет как общий интерес. Типичным становится то, что делает он это отнюдь не против своей воли, а с энтузиазмом: борется за повышение производительности труда, проявляя готовность работать, отдавая все свои силы, даже бесплатно и терпя прочие лишения. В крайнем случае человек социалистического типа готов даже, будучи невиновным, признаться в совершении преступления, если партия требует от него этого ради общих интересов — достаточно вспомнить в этой связи хотя бы инквизиторские судебные процессы 30-х годов. Человек, живущий героическим, тотальным и постоянным самопожертвованием во имя интересов общества, которые определяет партия, — именно это и есть прототип "нового человека".
Не будем забывать о том, что общество наше и поныне в высшей степени восприимчиво к этому идеалу, как и вообще к утопиям. Иоахим Фест назвал в своей недавно вышедшей книге "Раз-рушенная мечта" конец социализма концом утопии как таковой. Книга эта сама по себе превосходна, однако к высказанной мысли я присоединиться не могу. На протяжении эпохи Нового времени было создано немало утопических проектов. К примеру, еще в конце XVIII века Мерсье дал литературное описание образа будущего, соответствующего примерно тому, что получилось из социализма в дальнейшем в действительности. Однако полностью счастья и совершенства человеческой натуры достигнуто не было. Карл Маркс раcсчитывал, что на основе научного понимания истории удастся построить этот социализм также и практически. В ходе самого исторического процесса, прежде всего благодаря развитому капитализму, созрели, как он полагал, условия, позволяющие воплотить теперь в жизнь этот проект, возникший когда-то в форме литературной утопии.
В этом смысле Маркс не был утопистом. Карл Маркс был слишком большим реалистом, чтобы полагаться на утопии. Более того, он разработал обоснование и дал интерпретацию социализма как той формы, которую должно было, по его мысли, с необходимостью принять общество того времени, XIX века. Он был убежден, что тем самым была бы осуществлена внутренняя логика и тенденции, присущие современному миру в целом со времен Французской революции. Логике утопизма должна была бы тогда следовать и сама история. Символом этой логики утопизма стала в эпоху Нового времени, конечно, идея прогресса.
Две вещи мы должны уяснить себе со всей определенностью: по своей природе и по сути своей эпоха Нового времени представляет собой ничто иное как программу осуществления прогресса. Причем этот прогресс предполагается не как некий бесконечный процесс, а как находящий завершение в определенном состоянии совершенства. Из данного тезиса вытекает логически тот неприятный вывод, что с крушением социализма и вся эпоха Нового времени оказывается тогда в кризисе, глубоко сотрясающем ее основы. Тогда конец социализма выступает уже не только как выражение общего кризиса самого социализма, но и кризиса эпохи Нового времени в целом.
Если это в действительности так, то из этого опыта крушения социализма нам следовало бы, конечно, извлечь самые серьезные уроки. Ибо на достижение какого состояния общества была ориентирована с самого начала эпоха Нового времени? Стремление было всегда к такому состоянию общества, при котором человек полностью распоряжался бы своей собственной судьбой и всеми социальными и индивидуальными условиями своей жизни. Если заострить эту мысль, то можно выразить ее следующим образом: замысел состоял в том, чтобы упразднить случайность, или, говоря более обыденным языком, судьбу. Прудон, ранний социалист, с которым Маркс обошелся совершенно несправедливо и взгляды которого он к тому же неверно истолковывал, говорил в этой связи о "дефата-лизации судьбы". Человек не должен был более зависеть от своей судьбы. Ему надлежало взять отныне в собственные руки естественные и социальные обстоятельства своей жизни, самому распорядиться ими, чтобы, освободившись от всякого рода зависимости, связанной с судьбой, обрести возможность поступать теперь как ему вздумается. В этом была цель не только ранних социалистов, но и всей эпохи Нового времени.
К чему же стремимся мы сами? Быть может, вопрос можно поставить еще более отчетливо: хотим ли мы на Западе чего-то иного, чем ранние социалисты? Разве не понимаем мы под свободой то же самое, что и ранние социалисты? Разве не отождествляем мы точно так же свободу и счастье с полным удовлетворением потребностей? Мы по-прежнему верим в то, будто политика может принести прогресс. Социализм предполагает почти неограниченную веру в то, что нет ничего неосуществимого. Некоторые люди все еще надеются на то, будто нам все же удастся на этот раз, хотя бы с помощью генетики, "изготовить" человека в соответствии с нашими представлениями, согласно нашему идеалу. В Германии эта вера во всемогущество политики, что она может сотворить все, что вздумается, осталась непоколебимой.
Между тем весь политический класс Германии все более погружается во мрак, чему имеется немало причин. Связано это среди прочего также с тем, что у нас исходят как из само собой разумеющегося факта из того, будто все можно осуществить, если только есть на то соответствующая политическая воля. Провалы же политики находят, с этой точки зрения, лишь двоякое объяснение: либо отсутствует добрая воля, и тогда мы имеем дело с какими-то злонамеренными политиками. Либо отсутствует способность осуществить политику, и тогда перед нами некомпетентные, или просто-напросто беспомощные политики.
Нужно было бы уяснить, наконец, что эта вера в то, будто можно создать социалистический рай на земле, является чистейшим заблуждением. Это безумная идея, химера. Когда действительность не соответствовала этой безумной идее, применялся террор. Если кто-то не хотел следовать установленному социалистическому порядку добровольно, его дрессировали. Сама идея нового человека социалистического типа есть чистое безумие. Ради достижения этой цели были совершены немыслимые преступления, которые мы и сегодня едва ли готовы принять во внимание. Приведу всего лишь один пример: Сталин считал, что модернизация общества требует устранения кулачества. Частная собственность должна быть ликвидирована, в том числе и в сельском хозяйстве. Себя самого Сталин преступником отнюдь не считал. Он был уверен в правоте своих социалистических целей, истинности своих убеждений, считал себя выразителем подлинной морали. Со спокойной совестью и действуя из моральных убеждений он отправил на смерть или оставил умирать от голода как кулаков 10-14 мил-лионов крестьян. Для достижения своей цели, социализации сельского хозяйства он ликвидировал миллионы людей. Нельзя понять, что представлял собой в действительности двадцатый век, не осознав того, что этот социалистический эксперимент обошелся, по оценкам специалистов, в 40-60 миллионов человеческих жизней.
Опыт этот показывает, как необычайно важно для нас позаботиться о правильном мышлении. Чего стоит вся компетентность в области экономики и техники, умение управлять капиталом и верно инвестировать его, если в обществе бытует ложная политическая философия? Ровным счетом ничего. Нам нужно расстаться с представлениями, будто философия — это дело университетских экспертов. В действительности же спор между философами решался в ХХ веке там, где проливалась кровь. Гитлер тоже следовал своей философии, безумным расистским идеям, когда он отправлял на смерть миллионы людей. Не видеть того, что Сталин и Гитлер действовали не злонамеренно, а руководствовались своими моральными мотивами, хотя и идеологизированными, значило бы упрощать все дело. Каждый из них был по-своему убежден, что служит спасению человечества. Даже Гитлер полагал, что с уничтожением евреев будет сделан решающий вклад в спасение человечества. А представители марксизма-ленинизма, направляя террор против класса буржуазии, были убеждены, что употребляют насилие для избавления человечества от зла. Сегодня мы знаем, что в истории все возможно. Все может повториться, хотя, быть может, и в другой форме и при других обстоятельствах. В этом и состоит главная проблема.
Оставим в стороне вопрос, был ли Сталин одержим жаждой власти или он рассчитывал ускорить применением насилия окончательную победу социализма. Невероятным свойством таких людей как он является то, что они чувствуют себя вправе отправить на смерть миллионы людей, не испытывая угрызений совести. Именно на этот феномен я хотел бы обратить внимание. Ибо все это, заметим, происходило не в какие-то древнейшие времена, а 200 лет спустя после начала европейского Просвещения, когда эпоха Нового времени достигла своей высшей точки. Это явление нуждается в объяснении.
Мы не сможем понять причины длительного господства социалистических идей, не осознав того обстоятельства, что социализм выполнял роль религии. Социализм был своего рода эрзац-религией, это я хотел бы подчеркнуть. Фактически социализм выполнял все функции, которые традиционно брали на себя мировые религии. Карл Маркс не случайно говорил, что первой формой критики является критика религии, от чего уже далее зависят критика политики и политэкономии. Это высказывание Маркса имеет фундаментальное значение. Маркс пытался разоблачить религию как заблуждение, затуманивающее сознание людей. Религия мешает людям познать действительность такой, как она есть, осознать свои подлинные интересы и добиваться их осуществления.
Те обещания, которые христианство связывало с потусторонним миром, социалисты стремились осуществить в этой, земной жизни. В отличие от национал-социализма коммунизм, при всей его жестокости и при всем ужасе, которым сопровождалось строительство реального социализма, был своего рода христианской ересью. Этого нельзя сказать о национал-социализме и фашизме.
Если задуматься над тем, на чем основывался большой успех Вилли Брандта, мы придем к тому же объяснению. Вилли Брандт достиг успеха на выборах отнюдь не потому, что провозгласил необходимость достижения конечных целей социализма. Слово "социализм" он вообще едва ли упоминал. Причины его успеха были другие, они заключались в том, что он использовал религиозную, христианскую семантику, чтобы преподнести людям идеи демократического социализма в привлекательном виде. Если бы был задан вопрос, какая политика более соответствует христианству, то даже священнослужители обеих церквей ответили бы, что это политика, довольно близкая к требованиям демократического социализма. Вилли Брандт не обещал какой-то лучше функционирующий капитализм или распределение благ по принципу равенства. Он обещал нечто иное — больше теплоты и человечности, устранение холодности в межчеловеческих отношениях. Он возвестил готовность принять и признать другого человека независимо от всех его особенностей. Несомненно, что эти обещания, хотя и в секуляризованном виде, соответствуют христианскому наследию. Христианской вере соответствует также высказанное с пафосом намерение осуществить в форме социализма социальную справедливость.
Вспомним другой пример. В начале нашего столетия видные представители российской интеллигенции спорили о том, при каких условиях имело бы смысл отважиться на социалистический эксперимент. И некоторые из них приходили тогда к заключению, что если с установлением социализма не будет одновременно побеждена смерть, то попытка социалистического завершения история была бы совершенно напрасной. Ибо все гигантские усилия в этом направлении не оправдали бы себя, если все равно всем нам суждено умереть, социалистами или не-социалистами. Так что совершенно логично они ставили вопрос о преодолении смерти.
Между тем именно преодоление смерти и составляет ядро христианства, так как центральным моментом для христианства является победа над смертью и преодоление страха перед смертью. Русские интеллектуалы, развивавшие концепцию социализма в эсхатологическом плане, глубоко осознавали этот центральный момент христианства. Даже Троцкий писал в своей книге "Литера-тура и общество", что хотя преодолеть смерть при социализме и не удастся, но продолжительность жизни будет все более возрастать. При социализме в такой степени получат развитие творческие способности человека, что буквально рядом с нами появятся новые гёте и бетховены. Жизнь человека будет продлена настолько, что люди будут умирать лишь тогда, когда пожелают того. Об этом религиозном аспекте социализма нам следовало бы вспомнить, размышляя ныне о закате социализма. Тогда мы, естественно, придем к другим выводам, чем те, которые обсуждались у нас до сих пор.
Какая же картина складывается теперь после крушения реального социализма?
В течение исторического периода после 1789 г. какого-то "сня-тия" всей предшествующей истории и традиций не произошло. Общество, которое явилось бы завершением истории и знаменовало бы достижение некоего конечного ее состояния, создано не было. Напротив, мы сталкиваемся с процессами внутренней эрозии, внутреннего распада, которые в тенденции ведут к распаду общества как такового. Вследствие разочарования в идеалах социализма образовался духовный вакуум. Вполне возможно, что именно в этом вакууме и возникнет потребность в новых воодушевляющих идеях, новом образе будущего. И если не найдется других идеалов, то социализм или на сей раз социалистическая идея вновь может быть воспринята как нечто привлекательное.
Так что в конечном счете решающий вопрос будет состоять в том, если ли у нас какая-то идея, которая была бы лучше социалистической. Если кроме социалистической идеи, другой не найдется, тогда мы станем свидетелями новых попыток построения социализма. И, кстати, то, каким образом мы пытаемся трансформировать плановую экономику в рыночную, придает иссякшим было социалистическим идеям новую жизненную силу. Потому что то, что приносит с собой этот рынок, содействует исключительно оживлению социалистической критики в адрес капитализма. А если учесть, что социализм, можно сказать, умер, то мы способствуем, значит, его оживлению. Представим себе, что нам не удастся-таки осуществить единство Германии. Тогда между старыми и новыми землями ФРГ у нас сложатся такие отношения, как между Северной и Южной Италией. Такая ситуация, несомненно, откроет клапан для прорыва новых идей, а быть может, как раз и именно старых.
Фрэнсис Фукуяма, возглавлявший в прошлом отдел в американском внешнеполитическом ведомстве, высказал в своей книге о "конце истории" ту мысль, что с кончиной социализма в истории остается одна лишь последняя формация — либерализм. Отныне либерализму нет больше якобы альтернативы. И если люди действительно научены опытом истории, то им, дескать, не к чему больше стремиться, кроме либерализма. Все альтернативы либерализму, будь то нацистская, фашистская или социалистическая, потерпели крах. Единственным победителем вышел из этого состязания либерализм. Согласно Фукуяме, человечество, если можно так выразиться, обречено на либерализм самой историей. 200-летний процесс эпохи Нового времени показал, что единственно дееспособной системой, встречающей общее одобрение и оптимально выражающей права и потребности людей, является, дескать, либерализм.
Между тем если внимательно присмотреться к картине мира после крушения социализма, мы установим, что, в противоположность утверждениям Фукуямы, о победе либерализма во всех странах Восточного блока, прежде всего бывшего Советского Союза, не может быть и речи. Более того, там происходит своего рода консервативная революция: Россия возвращается к своей собственной сущности, к своему историческому самосознанию, к наследию национального самосознания, даже к православному христианству. Многие русские мечтают о возрождении монархии, династии Романовых. Как объяснить такие процессы?
В Восточной Европе и в пространстве бывшего Советского Союза народы возвращаются на арену истории и борются за свою национальную идентичность. У нас это называется национализмом. Эти народы обращаются к своему историческому прошлому, даже к своему религиозному наследию. Разве не пытался советский режим на протяжении 70 лет искоренить террором национализм, историческую память и почитание религии? И все безуспешно. Ныне исторической силой, пробивающей себе дорогу, выступает не либерализм и не социализм, а консерватизм. Здесь поднимается национальный социализм.
Посмотрим, что же происходит в это время на Западе. Тот же процесс: народы обращаются вновь к своей истории. Ведь что является, к примеру, самой глубокой причиной широко распространенного скептического отношения к маастрихтским договорам относительно экономического объединения Европы, вплоть до отказа от этих договоров? Народы не хотят, чтобы ими управляла впредь наднациональная централизованная, бюрократическая система. Эта система отвечает логике эпохи Нового времени, но она игнорирует те жизненные порядки, которые сложились на протяжении поколений. Если политики полагают, что они могли бы осуществить объединение Европы и не спрашивая мнения народов или даже вопреки их воле, то завтра-послезавтра у нас возникнет ситуация, которая ничем не будет отличаться от российской. Таков мой тезис.
Вспомним, как проходила дискуссия о "Маастрихте" в Англии и Франции. Даже сторонники "Маастрихта", выступавшие за европейский проект, были воодушевлены национальными мотивами. "Маастрихт" нужен, чтобы обеспечить будущее величие Франции, поставив под контроль немцев и отнять у них единственный фактор их власти — немецкую марку. Тогда французская гегемония в Европе останется по-прежнему. Эти мысли многие французы высказывают вслух. А "Фигаро" пишет о том, что для немцев "Маа-стрихт" подобен "Версальскому договору без войны". И это говорит не какой-нибудь представитель "новых правых". Это напечатано в одной из крупнейших французских газет. Если же взглянуть на дебаты по тому же вопросу в Англии, то там мы узнаем от премьер-министра Мейджора, что участие британцев в объединенной Европе имеет один-единственный смысл — обеспечить национальные интересы Великобритании. Во Франции и Англии национальные интересы обсуждаются открыто и честно. Дебаты по поводу Европы должны были бы, собственно, проводиться по тем же масштабам и в Германии. И если этого в ближайшее время не произойдет, разочарование политической организацией Европы будет возрастать. Однако у нас не принимают в расчет реальную действительность. Иллюзорные представления могут кончиться, однако, разочарованиями и навлечь завтра на Германию новую беду.
Словом, признаков кризиса либерализма необозримое множество. С крушением социализма распалась не только социалистическая картина мира. Либеральная картина мира испытала на себе также влияние этих перемен. Исторические события тогда можно назвать эпохальными, когда они заменяют саму картину мира, когда они обусловливают крах старых мировоззрений. Именно эту мысль я и хотел подчеркнуть в этом разделе книги. Нам следовало бы уяснить себе, что при крушении реального социализма и кризисе либерализма происходит исторический перелом, следствием которого является крах всей прежней картины мира. И если это так, то необходимо прежде всего философское осмысление данных процессов. До сих пор все мы находились в плену марксистского мышления. Сартр был прав, сказав, что марксизм — доминирующая философия нашей эпохи. Вопрос в том, закончилась ли эта эпоха с крушением социализма или мы продолжаем жить и мыслить по-прежнему по-марксистски. Означает ли факт крушения реального социализма, что мы вступили в силу самого этого факта в эпоху постмарксизма, или мы все равно продолжаем мыслить марксистскими категориями? Действительно ли нельзя ни в каком смысле говорить об эпохе постмарксизма?
Постмарксизм в Германии. Триумф Гегеля над Марксом Как бы ни определяли мы взаимосвязи между марксистским учением и реальным социализмом, буквальное повторение эксперимента, предпринятого в Советском Союзе, произойти в будущем не сможет. Никогда более впредь не сможет группа профессиональных революционеров-марксистов захватить всю власть в государстве и использовать ее, чтобы упразднить историю, уничтожить тысячелетнюю культуру, искоренить христианство, ликвидировать цивилизацию и создать на развалинах этих порушенных ценностей новое общество и нового человека, который стряхнет со своих ног пыль всей предшествующей истории.
Полная свобода при равенстве всех условий жизни и всех социальных отношений была тем идеалом, посредством которого пытались мобилизовать столь мощную веру и такие значительные духовные силы, какие способна была поднять, судя по нашему историческому опыту, лишь религия. Чтобы правильно понять глубинный смысл крушения этого образа сегодня, когда нет больше Советского Союза, недостаточно успокаивать себя рассуждениями о конце утопии.
Действительное положение куда серьезнее: происходит распад общества, наступает хаос и анархия, в результате чего разрушаются все интегративные силы. Голод, нищета, отчаяние создают чрезвычайно опасную ситуацию, угрожающую социальным взрывом. Сдержать это разложение удается кое-где лишь с большим трудом при помощи религиозного и националистического фундаментализма, но никто не знает, как долго просуществует это сдерживание. В практике реального социализма нашли осуществление пророчества Кафки, что ложь станет принципом мирового порядка. И Достоевского — разрушение христианской нравственности повлечет за собой господство преступности.
В какой степени повинны Карл Маркс и марксизм в этих извращениях социализма, который вдохновлялся также и другими источниками, — вопрос академический. Теоретические дискуссии долго еще будут заниматься этим вопросом. Всякий человек, размышляющий над произошедшими переменами последних лет, наблюдающий процесс духовного возрождения России, черпающего свои силы в наследии национальной культуры, консервативном историческом и религиозном сознании, должен был бы, естественно, ожидать острого обсуждения этих событий среди интеллектуалов также и в Германии. Причем такого рода дебаты должны были бы по идее оказаться в Германии даже более интенсивными, чем в других европейских странах, поскольку крушение социализма в Советском Союзе имело своим последствием также крах бывшей ГДР и воссоединение Германии. Ведь не только рухнула из-за своей неэффективности определенная социально-экономическая модель. Потерпело поражение и само мировоззрение, которое было связано с глубочайшими устремлениями эпохи Нового времени и выражало внутреннюю логику этой эпохи, начиная со времен Французской революции.
Поразительный факт состоит между тем в том, что какая-либо дискуссия на этот счет, которая соответствовала бы эпохальному характеру произошедших событий, в Германии вообще отсутствует. Никто из именитых интеллектуалов, имеющих влияние на общественное мнение, не говорит о том, что у него есть сомнения, годятся ли теперь отныне категории, которыми он мыслил до сих пор. Никто не собирается пересматривать свои взгляды, чтобы сформировать новую картину мира. Феномен этот требует объяснения.
Очевидно прежде всего одно: изменения реальной действительности сами по себе неспособны омрачить веру в чистоту идей и убежденность людей в своей правоте. Действительность может опро-вергать идеи, однако этому опровержению противостоит обращение человека к царству идеалов, ценностей, теории. Верующие люди возлагают вину за крушение былого порядка на конкретных ответственных лиц и на неблагоприятные обстоятельства, полагая, что именно из-за этого их надежды на сей раз не осуществились. Такие аргументы трудно опровергнуть. А поскольку капитализм не лучше и его крах — тоже вопрос лишь времени, то отнюдь не исключено, что скоро у нас в Германии начнутся, пожалуй, новые дебаты о социализме.
И прежде всего ввиду глубокого разочарования и фрустрации, переживаемой немцами в новых землях ФРГ по поводу того, как они оказались "осчастливлены рыночным хозяйством". Такие люди как Гюнтер Грасс и Штефан Гейм не испытывают ни малейшего смущения, называя нынешние отношения в новых землях ФРГ по-марксистски актом капиталистического колониализма. Никто иной как Гейм обосновывал свою уверенность в будущем социализма тем, что в новых землях люди, освобожденные ради жизни при капитализме, на повседневном опыте убеждаются теперь в истинности марксистского учения. Сам капитализм убеждает их в этом. Дискуссии интеллектуалов в ФРГ определяются более всего заклинаниями насчет социальных достижений марксистско-ленин-ской системы и печалью по поводу того, что капитализм может теперь похоронить эти достижения. Некоторые люди полагают, что перед марксизмом его истинный шанс открывается впервые только теперь, когда устранен его ужасающий образ и капитализм вынужден легитимировать свое собственное существование не ссылками на существование врага, а исходя из своей собственной природы.
Так что постмарксизм в Германии — вопрос довольно проблематичный. Создается впечатление, что старые и новые социалисты по-прежнему уверены в том, что будущее принадлежит социализму. Это тем более удивительно на фоне признания одного из наиболее интеллигентных представителей данного направления в ФРГ, что оперативной модели построения социализма более не существует.
Конечно, некоторые могут сказать в этой связи, что вполне понятны трудности, которые испытывают традиционные и новые левые при расставании со своими мечтами о лучшем мире или о более солидарном обществе; иного с социализмом ныне не связывают. Однако дискуссии среди буржуазных интеллектуалов должны были бы, дескать, протекать все же иначе. Это предположение тоже верно. Перед нами типичная реакция двоякого рода, которая выражается в двух понятиях:
1) понятии тоталитаризма и 2) понятии утопии.
Либеральная интеллигенция всегда определяла свое отношение к марксизму и к реальному социализму посредством этих понятий. Именно при помощи этих понятий либеральная интеллигенция обосновывала то, что она отвергает марксизм и реальный социализм. После того как история подтвердила эту теорию, либеральная интеллигенция испытывает чувство облегчения и полагает, что теперь можно спокойно перейти к текущим делам. Она считает, что теперь либерализм победил совершенно определенно.
Что касается тоталитаризма, тут дело ясно. Тоталитаризм не только характеризует преступную систему с моральной точки зрения. Он лишает общество способности извлекать уроки из своего опыта, обрекает на окостенение и склеротизацию, что приводит рано или поздно к внутреннему краху. Вместе с тем есть вопросы, которые либеральная теория тоталитаризма оставляет без ответа; они касаются марксизма и имеют принципиальное значение. И эти вопросы мы должны по крайней мере обозначить.
1. Тоталитаризм устанавливает свое господство, когда отказывает либеральная система, находящаяся в кризисе. По меньшей мере на Западе дело происходит именно так. В этом смысле господство тоталитаризма — результат кризиса либерализма. Цели марксистского социализма направлены всегда на то, чтобы установить такие общественные отношения, которые, по сути дела, должны были бы впервые открыть путь к подлинному осуществлению идей либерализма. Вспомним о требовании Маркса сопоставить идею либерализма с действительностью раннего капитализма. Из вскрытого таким образом противоречия делался вывод о необходимости устранить буржуазную форму либерализма. Но марксизм понимал себя как радикальный и истинно последовательный либерализм.
2. Истории известен не только марксистский тоталитаризм, но и национал-социалистский и фашистский. Самой большой иллюзией буржуазно-либеральных интеллектуалов может оказаться вера в то, будто освобожденной от социализма части Европы нужна теперь одна-единственная альтернатива — либерализм. "Привле-кательность" фашистских лозунгов возрастает тогда, когда либеральная демократия обнаруживает свою неспособность решать жизненно важные проблемы. Либо популярность фашистских лозунгов является следствием того, что люди не в состоянии уже больше выносить разложение культуры и морали.
3. В этой связи можно напомнить о том, что еще в XIX веке консервативные мыслители, такие как Токвилль, Ницше и Бурк-хардт, занимавшиеся критикой культуры, предвидели возможность установления также и "мягкого, эгалитарного, потребительского тоталитаризма", с тотальным однообразием и уравниловкой. Этот тип тоталитаризма отличается по методам, он не пользуется теми примитивными способами удержания своего господства, которые были характерны для властителей тоталитарных режимов в ХХ веке.
Имеется в виду развитие в том направлении, которое заметил еще Гегель, говоривший в "Философии права" об опасности абсолютизации общества и установления господства "атеизма в мире нравственности". Постмарксизм, живущий иллюзиями, не замечает дьявола даже тогда, когда тот уже схватил его за шиворот.
Марксизм, несомненно, был господствующей философией эпохи вплоть до конца 80-х годов. Какая же иная философия могла бы теперь сыграть ведущую роль вместо марксизма, вопрос этот мог бы стать предметом актуальной дискуссии исторического значения. В этой связи для нас особенно важно понятие утопии. Когда я объяснял поражение реального социализма крушением утопии, то имел в виду не только неизбежность краха всякой утопии как таковой, но и то обстоятельство, что затем восстанавливается нормальное состояние общества. Иоахим Фест обосновывает превосходство наших либеральных отношений тем, что либерализм — не утопия и не нуждается в таковой. В этом можно, заметил бы я, усомниться. Важно, впрочем, другое. Стратегическое значение этого аргумента состоит все же в том, что марксизм-ленинизм вырвался из логики эпохи Нового времени и как историческое явление представляет собой нечто чудовищное.
Как пойдут дебаты о феномене постмарксизма, мнимого или настоящего, и чем они кончатся, зависит от того, насколько нам удастся понять место марксистско-ленинского социализма в контексте эпохи Нового времени в целом. Еще совсем недавно в Германии можно было встретить мнение, причем не только среди левых интеллектуалов, будто социализм представляет собой явление более высокого порядка, чем буржуазное общество, и обладает по сравнению с ним определенным превосходством. При всех своих ошибках и недостатках, социализм совершил качественный скачок, преодолев якобы отчуждение, которое было характерно для всей предшествующей истории. И хотя социализм не достиг еще уровня удовлетворения потребностей, который существует в высокоразвитых капиталистических странах, он может считать своим достижением принципиальное преодоление фашизма; благодаря этому он может рассматриваться как самая прогрессивная общественная формация в истории.
Тем самым ставится вопрос о критериях и масштабах, по которым можно было бы судить, является ли то или иное общество прогрессивным или реакционным. Кому принадлежит решающее слово относительно таких критериев? Если исходить при этом из тех критериев, которые были характерны для прогрессивных движений со времен Французской революции, тогда нельзя отрицать, что социальный проект марксизма должен был стать осуществлением самых глубоких устремлений, даже, можно сказать, самой логики эпохи Нового времени. На достижение этих целей ориентировала философия атеистического Просвещения и утопического социализма. Речь шла об историческом проекте овладения природой и об осуществлении телеологического замысла: целью было создание такого мира, в котором был бы снят фактор случайности. Предполагалось достичь господства над случайностью. Упразднить судьбу, положить конец политике как таковой. Пользуясь словами Блоха, сделать так, чтобы весь мир был человеку родиной. Речь шла о преодолении отчуждения между субъектом и объектом, о достижении идентичности между свободой и равенством, об осуществлении демократии в ее завершенном виде.
Марксизм, разумеется, не единственная идеология, ориентирующая на такого рода представления. Однако именно марксизм может притязать на то, чтобы быть самой радикальной и последовательной формой этой веры эпохи Нового времени. Для нынешней ситуации в мире характерно, что исчерпана оказалась духовная энергия, содержавшаяся раньше в утопиях. Отсюда не случайно появление рассуждений о конце истории, конце политики и тем самым о конце эпохи Нового времени в целом.
Как бы то ни было, но пока эпоха Нового времени следует заданной ей цели, она не сможет прожить без утопий. Экономика производит средства для физического выживания людей, но экономика сама по себе целью не является. Если прежняя потребность в утопии так и осталась неизменной, это может служить утешением. Эпоха Нового времени оказалась в такой ситуации, что завтра у нас вообще не будет ответа на возникающие вопросы. Пусть даже и таких ответов, которые нашими интеллектуалами еще вчера отвергались с презрением и отвращением как консервативные. Если современные государства не могут справиться с международной организованной преступностью, а системы социальной безопасности задыхаются от гигантского наплыва иммигрантов, — это значит, что наши прогрессисты, даже если они именуют себя сторонниками левого "либертаризма", теоретически иссякли.
Но как же можно все-таки прожить в этом мире, не пользуясь утопией как лекарством, сохраняя реальный взгляд на положение вещей и твердую надежду? Размышления на эту тему неизбежно приводят нас к вопросу о положении христианства и церквей в Гер-мании. Что означает для них постмарксизм? Создается впечатление, что теологи не делали для себя до сих пор каких-либо выводов в отношении положения христианства, которые вытекали бы из крушения реального социализма. Напротив даже, порой кажется, что единственно возможный и желанный идеал социального прогресса по-прежнему усматривается в социализме, который заменяет свое марксистское обоснование, исходившее из теории классовой борьбы, на христианско-социальное.
И это неудивительно, так как превращение христианства в своего рода социальную религию является неизбежным следствием секуляризации всего содержания христианской теологии, предпринятого самими же теологами. Эта теология исходит, так же как и марксизм, из того, что тотальная секуляризация современного общества — процесс, якобы, исторически неизбежный, который должен закончиться полным исчезновением религии. Потому эта теология секуляризировала в субстанции христианской догматики все, что оставалось бесспорным на протяжении почти двух тысячелетий.
Для более консервативных теологов церковь и теология были не более чем неким корригирующим противовесом процессу рационализации в современном обществе. Однако сдержать этот процесс или изменить его, по существу, церковь и теология, как полагали эти теологи, не в силах. В этой духовной ситуации и появились неоконсервативные интеллектуалы, поставившие в центр своей теории тезис о том, что религия есть преодоление фактора случайности, то есть средство, помогающее человеку справиться с ударами судьбы. Общим у этих неоконсервативных теоретиков и у сторонников секуляризации является склонность к тому, чтобы вопрос о теологической истине вообще больше не ставить, а религию понимать лишь функционально. Ссылаются при этом либо на ускорение исторического процесса, угрожающее религии исчезновением, либо на необходимость сдерживания этого ускорения, чтобы уберечь человека от тотальной власти общества*.
Происходит разрыв традиции: уже не удается более передать следующему поколению даже самое элементарное знание об истине и истории христианства. Христианское происхождение и сущность нашей культуры почти полностью игнорируются. Христианское учение и убеждения низводятся до положения объектов любой произвольной интерпретации и манипуляции. Христианское самосознание переживает процесс разложения.
Создается впечатление, что христианство умирает как субстанциальная истина, но оно выживает как мораль. Наихудшая рана, которую нанесло себе само христианство, состоит в морализации понятия греха. Следствием этого является то, что религиозные устремления находят свое выражение в предхристианских и постхристианских формах религиозности, минуя само христианство.
Если человек по природе своей непорочен, то кончается все христианство, сказано у Гегеля в его "Философии религии". Тогда и в самом деле невозможно понять, от чего должно принести спасение христианство, если уже в самом человеке нет того, что нуждалось бы в спасении. Если так, то к христианству можно обращаться лишь на предмет его полезности, в какой мере оно могло бы послужить освобождению от того, от чего человеку хотелось бы освободиться в зависимости от его текущих потребностей. Дискуссия по поводу методов глубинной психологии, применяемых теологом Ойгеном Древерманном, особенно выразительный пример того, до какой степени дошла деисторизация христианства, в том числе и в сознании верующих.
Так что "постмарксизм" не представляется подходящим понятием для описания духовной ситуации и господствующего сознания, причем не только в Германии. Почему в Германии нет постмарксизма? Потому что в современном обществе уже нет духовных и исторических условий, которые были в свое время предпосылками марксизма. Во времена изложения марксизма были оттеснены или вообще вытеснены другие философские традиции. Постмарксизм в Германии не будет возможен до тех пор, пока не будет осмыслено взаимоотношение между философией Гегеля и Маркса, которое когда-то положило начало марксизму как всемирно-историческому движению, и пока либерально-консер-вативный Гегель не будет реабилитирован по отношению к социалистическому Марксу. На прояснение этого вопроса и направлены следующие размышления.
Плюрализация общества, признание прав человека, построение правового государства, признание политической оппозиции, укрепление элементов рыночной экономики — таковы требования всех общественных сил в Восточной Европе. С теорией Карла Маркса эти требования имеют очень мало или вообще ничего общего. Реформаторы обращаются скорее к буржуазной традиции, прежде всего к философии Гегеля, в противостоянии с которым Маркс разрабатывал свою теорию. Эта форма революционной перестройки социализма, его превращения в либеральную систему должна побудить нас к новому обсуждению соотношения между философией Маркса и Гегеля.
В противоположность Гегелю Маркс считал, что, выходя за рамки Французской революции, необходима, кроме того, и другая, более далеко идущая революция, а именно — социалистическая, чтобы достичь свободы, равенства и братства. Заметим, что оба они, и Гегель и Маркс, приветствовали Французскую революцию, оба расценивали ее как значительный прогресс в осознании и осуществлении свободы. Едины они были, однако, и в том мнении, что эта революция еще не дала окончательного решения проблемы осуществления свободы. Маркс и Гегель были убеждены, что состояние общества, возникшее после революции, в конечном счете окажется непрочным. То, что Маркс называл реальным противоречием между буржуазным обществом и легитимирующей его идеей, Гегель определял как апорию, затруднительное положение, в котором история не может далее оставаться и из которого она, однако, не может найти выхода ввиду ограниченности ее буржуазного самосознания.
Не будем предаваться чувству самодовольства по поводу того, что Гегель вышел победителем из великой всемирно-исторической схватки с Марксом. Но как бы ни оценивалось то значение, которое марксистское мышление имело для реального социализма, крушение реального социализма имеет в той степени отношение к Марксу, что этого марксистского социализма без Маркса вообще не было бы. Тогда необходимо поставить вопрос: благодаря каким духовным импульсам Марксу удалось выполнить его всемирно-историческую роль и приобрести то гигантское значение, которое он, несомненно, имел в ХХ веке?
Тот, кто ставит такой вопрос и хочет понять Маркса, разумеется, не может пройти мимо Гегеля. Марксизм во всех его проявлениях в ХХ веке внес вклад в сохранение актуальности гегелевского мышления и оживление интереса к нему. Карл Маркс еще в середине XIX столетия с сожалением установил, что с Гегелем будут обращаться как с "дохлой собакой". Маркс полагал, что такого обращения этот "великий, грандиозный старик" все же не заслужил. Уже из-за одной только этой фразы нам стоит вспомнить о Гегеле.
Нет сомнения в том, что ХХ век с его значительными философскими тенденциями и движениями вообще немыслим без учета того, что во всех формах марксизма нашел воплощение также и Гегель. Вероятно, Гегель так и остался бы темой более или менее академического значения, или иначе говоря "дохлой собакой", если бы мы не привыкли называть Маркса учеником, последователем Гегеля. В марксизме всегда сохранялось такое представление, будто подлинные мысли Гегеля нашли свое завершение и воплощение только в произведениях Маркса.
Это генеалогическое соотнесение Маркса и Гегеля в виде некоей пары участников диалога дает ключ к пониманию духовной и политической истории ХХ века. С одной стороны, оно способствовало тому, что вместе с Марксом сохранил свою современность и Гегель. С другой стороны, восприятие их именно в таком порядке и соотношении привело к тому, что Гегель рассматривался всегда лишь с точки зрения вопросов, поставленных Марксом. Гегель считался своего рода предмарксистом, а Маркс — человеком, осуществившим те идеи, которые Гегелем были задуманы и которые он собирался реализовать. Такой взгляд имел для современности и для нашего отношения к Гегелю роковые последствия. Ибо следствием его было то, что после крушения марксистского социализма стали считать потерпевшим поражение и потерявшим свое значение также и Гегеля: с идеей возможного завершения истории, с представлением о господстве в истории разума, с понятием тотальности. В философии истории Гегель был якобы предшественником тоталитаризма. А с крахом социализма потерпел, дескать, поражение вместе с Марксом и Гегель. Так ли это на самом деле или все же эти события свидетельствуют, пожалуй, скорее о триумфе Гегеля над Марксом?
Как выглядят отношения между философией Гегеля и Маркса с марксистской точки зрения? — Весьма упрощенно. Получила распространение фраза, будто лишь благодаря Марксу Гегель был впервые поставлен на ноги. Представление о том, будто Гегель стоял на голове и понадобился Маркс, чтобы поставить его на ноги, весьма странно. Так же как и то, будто Маркс дал подлинное решение проблемы свободы и примирения, которое у Гегеля имелось якобы лишь в форме абстрактного понятия. Имеется в виду при этом марксистская теория революционной практики.
Маркс позитивно оценивает то, что Гегель нашел истину в понятии, и отмечает при этом, что эта лишь философски понятая истина не касается действительности, остающейся в состоянии разорванности и непримиренности. Маркс трансформировал замысел Гегеля в теорию революционной практики, чтобы осуществить исторически то, что Гегелем было познано лишь на уровне философии.
Маркс действительно был убежден, что вследствие революции вся предшествующая история будет низведена до уровня "предыс-тории". И только из революции впервые возникнет подлинная история человечества. Благодаря социализму будет достигнуто, как он полагал, столь высокое развитие человека и общества, что буржуазное общество останется позади как один из элементов "пре-дыстории". В новом обществе, рожденном революцией, впервые воплотятся в жизнь все те обещания свободы, которые высказывались в истории религий и в истории философии.
Если мы сравним эту перспективу будущего хода истории, нарисованную Марксом и обращенную против Гегеля, с тем, что обнаружилось ныне в результате крушения социализма, то придется констатировать, что намеченный Марксом исторический и общественный прогресс достигнут не был, а социально-экономические условия не позволили осуществить свободу в задуманных масштабах. Таков уровень, на котором мы интерпретируем сегодня это всемирно-историческое событие. Между тем данная интерпретация не соответствует философскому значению самого события и философскому содержанию марксизма. Нам нужно поставить вопрос: правильно ли Маркс истолковывал Гегеля, верные ли выводы сделал он из его философии?
Маркс говорил, что теперь, когда Гегель завершил философию, дальнейшее развитие философии становится невозможным. И из этого он делал тот вывод, что нужно оставить уровень философии. Маркс поставил задачу "снять" философию как таковую. При этом он воспринял замысел Гегеля, не получивший исторического осуществления. Великие слова Маркса гласят: речь идет не просто об отрицании философии при переходе к революционной практике, а о том, чтобы вообще "снять" философию в форме ее исторического и общественного существования. Но тогда при обсуждении произошедшего крушения социализма предметом дискуссии становится вместе с марксизмом, быть может, также и весь смысл гегелевской философии.
Чтобы проанализировать данную тему с точки зрения гегелевской философии, нам нужно обратиться не к его "Феноменологии духа", а скорее к "Философии истории", "Философии права" и "Философии религии". При этом нужно помнить, что гегелевская философия в целом есть философия истории.
Прежде всего упомянем один важный вопрос, по которому взгляды Гегеля и Маркса совпадают. Оба они были революционными мыслителями. В части философских намерений и на практике для обоих шла речь о революции. Гегелевская философия тоже ведь имела своим центральным предметом революцию. Революция постоянно волновала Гегеля, с юных лет и до самой смерти. Никто из философов до Гегеля не занимался столь интенсивно феноменом революции. Незадолго до смерти он писал своему другу Нитхаммеру: "Всю жизнь мы боялись и надеялись, и старое сердце думало, что могло бы и успокоиться. И вот теперь снова наступил перелом, беспокойство, вновь всплыли опасения и заботы".
Мы говорили уже о том общем, что было присуще Гегелю и Марксу в оценке Французской революции. Коснемся теперь вопроса, в чем состояло различие между ними. В противоположность Марксу, Гегель не верил в возможность другой революции, которая была бы продолжением и завершением Французской революции. Он не верил в то, что такая революция не составила бы угрозу или не ликвидировала бы вообще свободу личности, достигнутую в результате Французской революции. Гегель полагал, что абстрактную формальную свободу нельзя сохранить без присвоения сущности истории, без христианского обоснования свободы и ее происхождения.
В эпоху Нового времени он был последним, кто понял разумность учения о двух царствах (идущем от Мартина Лютера), значение этого учения для взаимоотношений между религией и политикой. Гегель пытался "снять" противоречие между политикой и религией, он видел их взаимодействие и примирение в образе их раздвоения. Маркс же, напротив, в противоположность Гегелю, понимал "снятие" как абстрактное отрицание. Он отвергал формальные буржуазные свободы, тогда как Гегель видел в "снятии" три стадии — отрицание, сохранение и поднятие на более высокую ступень.
В отличие от Маркса Гегель опасался того, что общество может превратиться в абсолют. Тогда человек оказался бы вправе быть лишь тем, кем ему позволит быть общество. Это гегелевское опасение подтверждается ныне повсюду, независимо от революционных усилий, направленных на построение социализма. Мы в западном мире мыслим тоже ведь лишь социальными категориями, и в этом смысле менталитет у нас такой же марксистский, как и у ортодоксальных марксистов. Потому что и для нас все определяется в конечном счете экономическим фактором. Мы тоже представляем себе современный исторический процесс как трансформацию одной социально-экономической системы в другую.
Когда некоторые говорят сегодня о победе западной системы над восточной, они не должны при этом забывать, что в постановке целей обе эти системы едины. Для обеих речь идет о создании некоего универсального мирового сообщества, в котором роль интегрирующих условий играли бы наука и техника. Речь идет о человечестве, которое находит объединяющую силу и завершение своего развития в эмансипации. Свобода и равенство как конечная победная цель всего человечества — в постановке именно такой цели между обеими системами никогда не было различий. Спор между системами всегда шел лишь о методах достижения этой цели. Сегодня с полным основанием можно сказать, что западный метод одержал триумф над восточным. Но произошедшие события не ограничиваются, конечно, этим.
Маркс был революционным мыслителем во имя практики революции. Движущей силой его мышления была воля к революции. Для Гегеля революция тоже была предметом философского размышления. Но его философия была направлена на понимание того, что представляла собой Французская революция, в чем был ее исторический смысл по отношению к прошлому и будущему. Не была ли сама революция, быть может, лишь симптомом и выражением какого-то другого принципа, который ею самой даже не был понят? В этом направлении проявлялся интерес Гегеля к революции.
События последних лет снова сделали актуальной тему Французской революции. В конце эпохи Октябрьской революции требования и постулаты Французской революции становятся двести лет спустя в России теми лозунгами, которые поднимают народ, вышедший на улицы с протестом против господствовавшей системы, против Октябрьской революции. Народ сам покончил с эпохой Октябрьской революции, обратившись к идеалам Французской революции.
О чем идет речь для Гегеля, когда он обращается к теме революции? Уже в "Философии истории" он рассматривает буржуазную революцию и сравнивает Французскую революцию с восходом нового дня: все были охвачены энтузиазмом, духовным подъемом. Было такое ощущение, будто наступило примирение с земным миром.
Большинство интерпретаторов не прочитали это место у Гегеля достаточно внимательно, они не заметили сослагательного наклонения. Гегель не говорит, что вследствие Французской революции примирение между землей и небом уже произошло. Говорит он другое: казалось, будто это наступило. Как известно, Гегель, Гельдерлин и Шеллинг плясали от радости, когда произошла Французская революция, празднуя это событие в Тюбингене. В более поздние годы, будучи профессором в Берлине, старый Гегель никогда не отказывал себе в удовольствии одеть в годовщину Французской революции праздничный черный сюртук, чтобы отметить это великое событие.
Как никто другой Гегель понял, что Французская революция обозначила глубокий разрыв со всем прошлым и что благодаря ей в историю вошел новый принцип. В соизмерении с этим новым принципом вся предшествующая история, казалось, стала прошлым. Во-вторых, Гегель понял, что это означало не просто некое событие в истории: сама история обрела качественно новый характер. Маркс говорит об этом в "Коммунистическом манифесте", замечая, что отныне сама история принимает характер перманентной революции. В результате Французской революции единство истории оказалось, так сказать, расколото надвое. После Французской революции возникает ощущение, что будущее противостоит непосредственно истории, все более уходящей в прошлое.
Революционный принцип прервал преемственность истории. Этот разрыв оказывает влияние на наши текущие политические дебаты и поныне. Ибо с тех пор, как произошел такой разрыв, стало возможным классифицировать политические позиции противоборствующих сторон — как левые и правые, прогрессивные и консервативные. Все общественные силы, вставшие на сторону новой истории, порожденной Французской революцией, и воодушевленные стремлением добиться исторического осуществления и завершения этого принципа, считаются и по сей день "прогрессивными". А всех, кто, видя революционное вторжение нового, встал на сторону подорванной и вытесненной исторической субстанции или хотел спасти ценности, которые могут погибнуть в потоке революционных перемен, — называют "консерваторами". Эта классификация, определявшая до сих пор идеологические основы политики, потеряла, однако, теперь, после крушения социализма, свою значимость.
Первое фундаментальное различие между Гегелем и Марксом состоит в том, что Маркс принял принцип прогресса, рожденный Французской революцией, с непревзойденным радикализмом. Он решил осуществить этот принцип революционным путем. В этом отношении весь марксизм и реальный социализм в целом придерживаются данного принципа прогресса. Предполагалось покончить со всей предшествующей историей как с прошлым.
Гегель не примыкал ни к одной из упомянутых сторон. В политическом отношении он не был ни прогрессистом, ни консерватором. Более того, он старался познать и сохранить те частичные истины, которые содержатся как в прогрессивной, так и в консервативной интерпретациях.
Чем обусловливалось положительное отношение Гегеля к Французской революции и начатой ею эпохе прогресса? Вспомним в этой связи ту фразу в "Философии истории" Гегеля, которая дает интерпретацию Французской революции: "Тем самым произошло нечто небывалое: человек пытается создать мир как мысленную конструкцию".
С крушением утопии мы стали ныне свидетелями того, как сама история опровергла это представление, эту веру в то, будто можно создать мир как мысленную конструкцию, придумать такой образ и затем осуществить его. По Гегелю, понадобилось 2000 лет, пока тезис, что мир определяется разумом, высказанный еще античным философом Анаксагором, не получил, наконец, выражения во Французской революции. Гегель касается этого принципа создания мысленной конструкции мира применительно к истории философии. Он видит, что вместе с Французской революцией происходит такой перелом в истории, который касается самой философии, а именно упомянутого уже тезиса: мир определяется разумом.
Вместе с тем Гегель видел и оборотную сторону Французской революции, о чем он писал в "Феноменологии духа". В чем же заключается оборотная сторона принципа разума и свободы, провозглашенного Французской революцией? Гегель говорит о том, что из того понимания свободы, которое дала Французская революция, с необходимостью вытекает террор. Согласно воле Робеспьера в обществе должно было быть установлено господство добродетели. Но добродетель как абстрактная всеобщая категория предполагала вместе с тем требование, что должны господствовать истинные взгляды. При таком требовании каждый человек может всегда поставить любого под подозрение, что тот не придерживается истинных взглядов. Если должны господствовать истинные взгляды, замечает Гегель, тогда убить человека — все равно, что отрубить кочан капусты или выпить стакан воды. Гегель словно предвидел, какие масштабы получит массовый террор при социализме.
Философия Гегеля имела своим предметом не только проблему революции. Гегель был также первым великим теоретиком современного мира. Даже Хабермас, виднейший представитель Новых левых в ФРГ, признает, что единственной всеобъемлющей философской теорией современного мира является и поныне гегелевская. Это значит, что, занимаясь Гегелем, мы не ограничиваемся сравнением его с Марксом, а касаемся самых жгучих вопросов современности, смысла и бессмысленности, разума и безрассудства.
Благодаря чему Гегель считается непревзойденным теоретиком современного мира? Гегель был первым, кто разработал философское понятие общества, причем именно современного общества, без чего философия Маркса вообще была бы немыслима. Что понимал Гегель под "обществом"? В чем заключается сущность общества, прежде всего буржуазного, а также нынешнего? Гегель отмечает, что с осуществлением принципа права на индивидуальную свободу появился новый элемент в истории. С Французской революцией история вновь обрела мотив освобождения. Революция имела в виду эмансипацию современного общества. Такого общества предшествующая теория за 2000-летнюю историю, от Платона и Аристотеля до XVIII века, не знала.
Под эмансипацией общества имелось в виду освобождение самого общественного начала. Если сформулировать это по-марк-систски, то речь шла об освобождении от всякого естественно сформировавшегося порядка, от всех сложившихся в обществе структур. Общество эмансипируется от государства и противостоит ему впредь в качестве независимого субъекта. Все общественные отношения осознаются именно как внеполитические и тем самым как не упорядоченные государством и не подлежащие контролю с его стороны. Внеполитичное общество, в этом смысле освободившееся также и от истории, вступает между тем в исторический процесс. Гегель увидел в этом качественно новый момент, отличающий эпоху Нового времени от всей предшествующей истории.
Прежде всего отметим, что отношение Гегеля к этому современному обществу было позитивным. Тем самым он дистанцируется от всякого традиционализма, от различного рода попыток реставрации прошлого. Гегель положительно относился к современному обществу, потому что в нем впервые были созданы условия для свободы личности. Для Гегеля философское, историческое значение Французской революции состояло в том, что реальная и конкретная свобода индивида стала возможной только в современном обществе. Это современное общество учреждает государство, исходя из соображений необходимости и рассудка. Эту форму государства мы обозначаем сегодня как правовое государство.
Именно построение правового государства является ныне важнейшим условием подъема в России: государства, которое осуществляет право и само подчиняется закону. Равенство всех перед законом составляет принцип правового государства, ставший впервые возможным в истории благодаря Французской революции. Перед законом этого правового государства равен каждый человек, все равно, будь он, как говорится в гегелевской "Философии права", еврей, христианин или кто иной. Тем самым и становится возможной свобода индивида в обществе, составляющая величайший прогресс в 2000-летней истории борьбы за политическую и правовую свободу.
"Государство из соображений необходимости и рассудка", как именовал его Гегель, или правовое государство, выражаясь современным языком, впервые наделяет правом человека как такового, независимо от того, кто он, безотносительно к его возможностям и происхождению. Весь эксперимент тоталитарного марксистско-ленинского социализма потерпел поражение из-за того, что Карл Маркс не понял значение этого принципа права и его исторические корни. Маркс искал революционные пути осуществления свободы, а пошел фактически по пути ликвидации равенства всех людей перед законом.
Тех, кто выступал в ФРГ лет 20 назад за этот правовой принцип и содержащееся в нем признание прав человека, марксисты называли выразителями "идеологии прав человека". Их обвиняли в защите и оправдании репрессивных структур капиталистического общества. И с такими идеологами боролись как с классовым врагом. Проблема правового государства актуальна не только в России, она значима для всего исторического и политического развития ФРГ. Судьба свободы в стране тоже в конечном счете будет зависеть от дееспособности и силы правового государства.
Интересно, что Гегель наряду с достижениями буржуазного общества в области политической свободы видел также и теневые стороны этого общества. Он разоблачал отрицательные черты буржуазного общества с таким радикализмом, что марксистская критика ничего не могла к тому добавить. В чем усматривал Гегель ограниченность буржуазного общества? — Когда буржуазное общество возводится в абсолют и противопоставляется истории, государству и религии, оно теряет нравственное начало. Гегель говорил в этой связи, что тогда мир нравственности приходит к "атеизму". Гегель обличал буржуазное общество за разврат, духовную опустошенность и упадок морали. В этом вопросе мы можем отметить важное совпадение оценок у Гегеля и у Маркса. Процветающий ныне либерализм встретил со стороны и Гегеля, и Маркса сходное критическое отношение. Гегель был первым значительным критиком либерализма.
Гегель не был либералом в том смысле, как мы понимаем сегодня либеральность. Даже с сегодняшней точки зрения Гегель и Маркс выступали единым фронтом в их критике либерализма. Гегель видел, что общество, которое превращается в абсолют, порождает проблемы, из-за которых оно само движется к гибели. Маркс высказывался примерно в том же плане, что и Гегель: принцип капиталистической эксплуатации при его радикальном осуществлении приведет к саморазрушению капитализма. При этом Маркс имел в виду также и саморазрушение буржуазного общества. Когда общество абсолютизируется, как это происходит ныне в ФРГ, тогда оно само кладет конец достигнутым свободам. Само общество становится тогда религией современного мира. Эта тенденция была распознана Гегелем. Нравственная и религиозная субстанция истощается.
Какие выводы делает Гегель? В противоположность Марксу Гегель не приходит в своем описании ограниченности буржуазного общества и его противоречий к апологии революции. Ответом Гегеля было требование "нравственного государства". Маркс полагал, что исторически обусловленную ограниченность буржуазного общества можно снять, устранив антагонизм между производительными силами и производственными отношениями. Он считал, что противоречие можно разрешить в рамках данного общества, верил в возможность достижения гармонии между общественными и личными интересами, в чем и состоял важнейший замысел реального социализма.
В противоположность такому взгляду Гегель был того мнения, что подобные попытки обречены на провал. Тогда будут потеряны все достижения в осознании свободы. Неразрешимость этих противоречий в рамках самого общества приводит Гегеля к идее "нрав-ственного государства". Гегель рассматривал "нравственное государство" как такую инстанцию, которая примиряет противоречия в обществе. Сколько споров было потрачено зря вплоть до наших дней, чтобы опорочить Гегеля, будто он был философским выразителем прусского государства, апологетом существовавших отношений. Ошибка состоит уже в том, что позицию Гегеля оценивают, исходя из нашего нынешнего понятия государства. Между тем у Гегеля в его философии права о государстве говорится в двояком смысле. В одном смысле Гегель говорит о "государстве из соображений необходимости и рассудка". Именно таким государством мы сегодня и располагаем. Государство устанавливает известные условия, рамки поведения, правила игры, чтобы упорядочить отношения внутри общества согласно определенным формальным правилам.
В совершенно другом смысле Гегель пользуется понятием "нравственного государства". Гегель имеет в виду при этом государство, которое, помимо обычных функций государства в обществе, выполняет также и другие функции. Гегель считал, что общество, предоставленное само себе, разлагается. Поэтому необходимо сохранить ту субстанцию, которая была духовным источником в осознании свободы на протяжении истории, начиная от античности, затем в христианстве и вплоть до великих мыслителей Нового времени. И эту роль хранителя свободы могло бы, по мысли Гегеля, выполнить именно нравственное государство. Оплотом нравственности является для такого государства отнюдь не администрация, которой поручено сохранение христианской доктрины, — так ошибочно представляют дело некоторые интерпретаторы Гегеля. В действительности же Гегель видел оплот нравственности в христианской общине и в сознании верующих.
Марксистская теория поставила целью политической практики устранение господства и пришла в результате к террору, который она должна была бы по идее предотвратить. Судьба марксизма оказалась подобна злому року. Либерализму удалось доказать свои преимущества, но противоречия либерализма, подмеченные еще Гегелем, проявляются вновь и вновь. Если внимательно присмотреться к политической реальности, этих противоречий либерализма отнюдь не убывает, они проявляются в новом виде.
В задачу следующего раздела книги входит анализ сильных и слабых сторон философии либерализма. Только на этой основе можно будет затем вскрыть слабости того конкретного либерализма, который утвердился в Германии.
Возрождение и новейший кризис либерализма Размышлять о либерализме нужно, конечно, с учетом того опыта, который пережит нами в этой связи в ХХ веке. Важный урок прошлого состоит, в частности, в том, что фашизм и национал-социализм были результатом краха либеральных систем. Если бы функционировали коммунизм и, быть может, даже фашизм, то либерализм давно был бы похоронен. Аргументы, выдвинутые против либерализма еще в XIX веке, почти не потеряли своей значимости. Либерализм держится в ХХ веке в существенной мере на том, что все попытки преодолеть его и ликвидировать, окончились неудачей. С провалом каждой такой попытки либерализм выглядит убедительней, чем прежде.
Так произошло и в переломном 1989 году, когда повсюду было возвещено о возрождении либерализма. И если тогда либерализм действительно показал свои преимущества, это не является, однако, каким-либо окончательным аргументом в его пользу. Что бы мы ни говорили о достоинствах либерализма, не следует забывать, что все катастрофы ХХ века были следствием краха либерализма. Крушение Веймарской республики, как, впрочем, и неудачи медленной либерализации в России, а также трудности, с которыми мы сталкиваемся сегодня в процессе объединения Германии, — все эти явления каким-то образом связаны с тем, что не справляется с ситуацией тот специфический либерализм, с которым мы имеем дело в ХХ веке.
С другой стороны, кризис нынешнего либерализма не ставит под сомнение правильность либеральных принципов, если их верно понимать. Слабости сегодняшнего либерализма — следствие чрезмерности либерализма в сфере культуры и политики и недостаточности либерализма в экономике.
Либерализм губит себя, гипертрофируя свои принципы или осуществляя их в отрыве от реальности. В общем это известно еще со времен Французской революции. Вопрос стоит следующим образом: сколько либерализма и при каких обстоятельствах можно осуществить?
Этот вопрос — в какой мере можно осуществить либерализм — всегда зависит, пользуясь ленинским выражением, от анализа конкретной ситуации в определенной стране.
Решающей причиной возрождения либерализма после 1945 г. и затем снова после 1989 г. было крушение обеих самых радикальных попыток покончить с либерализмом вообще — национал-социалист-ского-фашистского эксперимента и марксистско-ленинского. Привлекательность, которую вновь обретают сегодня старые либеральные теории, объясняется в немалой степени провалом попыток уничтожить либерализм как таковой. История косвенным образом свидетельствует в пользу того, что в определенных масштабах либерализм необходим и отказаться от него невозможно. Говоря о старых либеральных теориях, мы имеем в виду либеральную традицию ХXVIII и XIX веков. Позиции этого классического либерализма нам следовало бы сравнить с притязаниями нынешнего западного общества. Такое сравнение позволит нам выявить бесчисленные противоречия современного либерализма.
В какой мере крах социализма придал убедительности либерализму? И что сохраняет в этой связи значимость из наследия либерализма?
Победу либерализма над социализмом связывают прежде всего с победой рыночной экономики над плановой и централизованной экономикой. От наличия свободного рынка зависит и свободный характер самой политической системы и ее культуры. Несомненно, идея свободного рынка составляет социально-политическое ядро либерализма. Свободный рынок появился как результат революционной перемены в сфере государства. Как понятие рыночная экономика предполагает внеполитичность рынка и его независимость от государства. Но исторически рынок возник именно как результат определенного политического решения. Условия-рамки и правовые предпосылки, необходимые для функционирования рынка, может и сегодня создать только государство. Французская революция освободила индивида, дав ему возможность преследовать и осуществлять свои собственные интересы. Индивид впервые смог входить сам в правовые отношения, заключать договора.
В свете негативного опыта централизованной плановой экономики возрастает значимость следующих двух основных принципов всякой либеральной системы:
1. Без рынка обойтись нельзя. Эффективно удовлетворить материальные потребности общества можно только посредством дееспособного рынка. Возражать против рынка как такового — значит действовать наперекор здравому смыслу в сфере экономики.
2. Средства производства не должны при этом непременно находиться в руках частных собственников. Вопрос собственности и наличие рынка — это несколько разные вещи. Важнейшие экономические решения принимают сегодня не собственники предприятий, а менеджеры, находящиеся на службе у этих предприятий. Акционерная форма собственности вполне сочетается с принципом рыночной экономики.
Решающим элементом рыночной экономики является принцип конкуренции. Идея конкуренции — столь же давняя, как и сама наша европейской культура. Для античной культуры была характерна, кстати, идея состязания. Величие древних греков состояло в том, что они рассматривали эту идею состязания, определения самых способных и доблестных как высший жизненный идеал, и они осуществляли эту идею на практике. Единственной формой продления этой ограниченной земной жизни и приобщения к бессмертию было достижение славы. Основа агонального мышления у древних греков была религиозного характера.
Конкуренция означает сегодня состязание в области предложения товаров и услуг за наилучшее удовлетворение спроса, потребностей. Производители товаров и услуг нацелены на достижение максимальной прибыли. Очень важно, чтобы на рынке предложения было много конкурентов, ибо только тогда интерес в прибыли у того, кто предлагает товар, будет соответствовать задаче экономики — удовлетворять реальный спрос и потребности по максимально низким ценам. Рациональность действий участников экономического процесса определяется только через цены. Отсюда, с точки зрения системной теории, вытекает и необходимость свободного ценообразования.
Цены — единственный источник информации, чтобы принять решение о целесообразности конкретных вложений средств производства. Поэтому цены являются важнейшим инструментом ориентации и управления в экономике. Решающий вопрос для каждого участника экономического процесса — куда вложить средства производства. Цены не могут выполнять свою функцию без конкуренции.
Рынок, ориентированный на конкуренцию, связан постоянно с принятием множества решений. Гарантий правильности таких решений нет, за неправильное решение приходится кому-то нести ответственность. Либеральное мышление отвечает в этой ситуации на вопрос об ответственности ссылкой на то, что это дело частных собственников. Частный собственник и его прибыли всегда оправдываются тем, что в случае провала весь риск этот собственник берет на себя. Так что отрицать частную собственность на средства производства значит снимать вопрос об ответственности за ошибочные решения. Адвокаты социализма всегда избегали ответа на этот вопрос об ответственности.
Западное общество не создает ныне относительного равенства шансов для всех с точки зрения доступа к рынку. Отнюдь не каждый человек может войти в этот рынок, хотя он и стал бы, быть может, успешным предпринимателем, будь у него такая возможность. Однако для начала у него просто нет капитала, чтобы войти в рынок. Значит, другие участники рынка создали, вероятно, картель, чтобы оградиться любыми средствами от появления новых конкурентов. Последовательный либерал считает, что в принципе все должно подчиняться логике рынка. Для консерваторов же, а, впрочем, также и для либеральных социалистов существуют, напротив, определенные цели, ценности, которые нельзя отдавать на откуп законам рынка и подчинять им. Потому что если предоставить рынок самому себе, он ликвидирует конкуренцию и тем самым самого себя. В конце концов тогда на рынке останется всего один сильнейший.
Только государство, сильное государство может обеспечить относительное равенство шансов конкурентов. Для этого созданы соответствующие политические инструменты вроде антимонопольных законов, которых, правда, недостаточно. Да и применяются они недостаточно эффективно.
Сколь оправданным бы ни было во многих случаях частичное ограничение рынка, один из уроков, вытекающих из поражения централизованной плановой экономики, состоит в том, что без конкуренции современная экономика существовать не может. Знания, необходимые для принятия рациональных экономических решений, предоставляет лишь рынок, организованный по определенным принципам.
Обобщить сказанное можно было бы следующим образом:
1. Идея незаменимости рынка — один из центральных выводов экономического либерализма.
2. Без рынка обойтись невозможно прежде всего по экономическим причинам. Без него нельзя также решить проблему власти.
3. Речь идет не о рынке ради рынка, а об определенной форме организации экономики, ориентированной на конкуренцию. Конкуренция существует лишь тогда, когда на рынке есть относительное равенство шансов. Рынок, предоставленный самому себе, проявляет тенденцию к ликвидации этого равенства шансов и конкуренции.
Экономика направлена на удовлетворение материальных потребностей. Но что такое общественные потребности? Социализм притязал на то, будто он нашел источник истины в этом вопросе. Те, кто были допущены к этому источнику, вправе были определять, какие потребности надлежит иметь обществу и каковы должны быть порядок и приоритеты их удовлетворения. Этот порядок определялся не рынком и не общественной дискуссией всех заинтересованных лиц с обеспечением их равноправного участия в таком решении.
Реальный социализм не дискутировал этот вопрос, а решал его властным порядком. Решали те, кому принадлежала власть. И если не властным порядком, тогда нужно решать этот вопрос с участием всех граждан, как в либерально-социалистической концепции Хабермаса. Но это значило бы, что способ и масштабы включения и применения средств производства должны были бы определяться всеми гражданами страны. Такое решение называется либерально-демократичным. По Хабермасу, нам нужно вести дискуссию.
Все люди, имеющие какие-то потребности, должны были бы договариваться между собой, в отношении каких именно потребностей имеется согласие. Как определить для каждого порядок удовлетворения его потребностей, чтобы он не чувствовал себя ограниченным в своих личных запросах. Утопический ответ Хабермаса гласит, что все находятся в процессе бесконечной взаимной дискуссии, при соблюдении симметричных условий, ведут некий диалог, в котором никто не господствует. В итоге должен быть получен ответ в отношении потребностей, который встретит одобрение большинства. Все притязания на какие-то потребности должны получить в процессе этого диалога рациональное оправдание, тогда они могут войти в консенсус.
Великая мысль экономического либерализма состоит, в противовес Хабермасу, в том, что вопрос этот должны решать сами потребители. Сами потребители, и притом именно лично каждый, должны решать, какие у них потребности и что для них тут важно. Это предполагает автономное положение каждого из граждан на рынке. Если соблюдается относительное равенство шансов участников конкуренции, то проблема власти в идеале решается таким образом: в конечном счете потребитель решает, что нужно производить. Такое решение на основе организованного рынка вполне демократично. Рынок со свободной конкуренцией сам нуждается в таких демократичных решениях.
Основная идея либеральной демократии заключается в том, что каждый вправе решать, какие у него потребности. Всякое решение, принятое наперекор рынку, окажется рано или поздно наруку бюрократии. Без права на частную собственность нельзя сохранить в обществе и заинтересованность в политической свободе, об этом свидетельствуют, в частности, и уроки социалистического эксперимента в Советском Союзе. В гегелевской "Философии права" собственность характеризуется в связи с пониманием свободы в христианстве. Гегель говорит, что понадобилось две тысячи лет, пока, исходя из христианского понятия свободы, были сделаны правовые выводы в отношении собственности.
Какой смысл остается в понятии "свободного общества", если мы оказываемся во всех жизненно важных вопросах все более подчиненными бюрократии? Порой кажется, что мы живем не в хваленной нами свободной стране, а в условиях деспотизма бюрократии. В ФРГ существует система налогов, носящая в известной мере явно конфискационный характер. Конфискацию собственности осуществляет у нас не диктатура пролетариата, а налоговое законодательство. При полном правовом признании принципа частной собственности государство вполне может практиковать конфискацию собственности у граждан путем налогового обложения. Между тем общество должно сделать налоги как можно более низкими, если оно хочет достичь благосостояния благодаря привлечению личной инициативы. Ибо, начиная с определенной точки налогового обложения, государство убивает в людях всякую заинтересованность в проявлении инициативы, в предпринимательстве. Или оно создает ситуацию преступности, когда люди думают лишь о том, как ускользнуть от конфискационного вмешательства государства, которое воспринимается совершенно незаконным.
Идея правового государства принадлежит к самим основам либерализма. Наряду с идеей рынка именно идея правового государства переживает ныне возрождение, учитывая опыт тоталитаризма. Рыночная экономика тоже не может нормально функционировать, если государство не создает и не осуществляет для этого соответствующий правовой порядок. Правовое государство, рожденное Французской революцией, составляет, пожалуй, величайшее политическое достижение в мировой истории. И поскольку без правового государства мы не жили бы в условиях свободы, всем нам нужно — при всей нашей критике реального либерализма — защищать либеральные принципы. Без них невозможно и само правовое государство.
О правовом государстве можно говорить, когда все равны перед законом. Нормальный характер права в таком государстве требует, чтобы правовые нормы соблюдались без исключений и не было в этом отношении ни у кого привилегий. Важнейшее достижение правового государства состоит в предсказуемости права, в устранении произвола.
Решающим условием осуществления либерализма в экономической, социальной, правовой области является проведение различий между государством и обществом. Этого различения не было до Французской революции. Антиподом либеральному обществу можно считать феодализм, при котором не было свободы как элемента, конституирующего все общество. Не было при феодализме и автономного индивида, признания достоинства личности. Отдельный индивид всегда был там лишь частью целого. Государство и общество не разделялись. Права отдельного человека были не личными, они относились к статусу или сословию.
Важная причина поражения реального социализма состоит в том, что последовательно устранялись различия между государством и обществом. Реальный социализм осуществил тотальное огосударствление общества. Государство могло вмешиваться в производство, во все сферы жизнедеятельности общества; вмешательство государства в частную жизнь граждан также было в принципе возможно.
Либеральная демократия немыслима без дееспособной общественности. Предпосылкой этого является плюрализм. При реальном социализме не было фактически общественности, которая участвовала бы в общественной дискуссии независимо от органов, ответственных за формирование политического сознания и осуществление политических решений. В обществе не было плюрализма. Но плюрализм как выражение различных мнений и интересов возможен, с другой стороны, лишь в том случае, если общественная дискуссия ведется на основе определенного основного консенсуса. Основной консенсус составляет условие и рынка (договора должны соблюдаться), и общественного плюрализма. Спор имеет смысл лишь до тех пор, пока есть какая-то форма общности. Иначе споры лишь разжигают еще более конфликты, которые могут разрушить и погубить общество.
В целом же индивид в либеральном государстве совершенно свободен, он располагает свободой мнений и свободой совести. Либеральное государство ограничивает сферу своего вмешательства только самым необходимым, оставляя индивиду свободное пространство, в котором тот действует по своему усмотрению. Основные права человека определяют границы вмешательства государства в жизнь отдельного человека. Все это предполагает отделение общественной сферы от частной. Отсюда и вытекает типичный для либерализма феномен — разделение между государством и обществом.
Общество есть в принципе ничто иное как совокупность отношений, развивающихся в результате самостоятельной деятельности отдельных лиц. Революции 1989 г. были направлены на осуществление именно этого принципа разделения между государством и обществом, между сферами частной жизни и общественной. В гражданском обществе действуют лишь отдельные индивиды, и граждане осуществляют свое право объединяться в ассоциации, союзы.
Права граждан — важный элемент либерализма. Либеральное государство наделяет индивида определенными свободами. Субъектом свободы является для либерализма отдельный индивид. Индивид — основная категория социальной философии либерализма. Для либерализма речь идет не об общих интересах государства или народа, а именно о правах и свободах отдельного индивида. В этой связи нужно всегда помнить о том, что обеспечение основных прав человека возможно лишь тогда, когда государство располагает волей и властью защитить эти обещанные права и свободы человека. Покушения каких-либо иных сил на свободы индивида должны пресекаться государством.
В чем же состоит конституирующий принцип политической философии либерализма? В поисках ответа нам приходит в голову прежде всего принцип свободы, понимаемой как полная свобода произвольных действий индивида. Однако отождествлять либерализм с произволом индивида было бы ошибкой. От либерализма в такой форме мы как раз и страдаем ныне. Это либерализм, переживающий распад. В таком обществе каждый отталкивает другого локтями, чтобы пробиться вперед. Ситуацию, при которой все борются в обществе друг против друга, может предотвратить сильное государство, устанавливающее определенные рамки, условия и контролирующее их соблюдение.
Свобода, которую либеральное государство гарантирует отдельному индивиду, всегда есть свобода в рамках закона. Пренебрежение законом, свобода от него означает разрушение либерализма как такового. Либеральное государство функционирует лишь при условии, что между гражданами есть консенсус по меньшей мере в отношении принципа права и его понимания в соответствии с законом. Без консенсуса либеральное общество не выживет. Консенсус нужен в признании права и в том, что каждый из граждан соблюдает самодисциплину, пользуясь своими правами только в рамках закона.
Основная либеральная идея в ФРГ формулируется таким образом, что каждый индивид имеет право на проявление своей личности, на раскрытие своих возможностей. Каждый вправе сам определять свой образ жизни. Либерализм гарантирует право на частную жизнь. Вместе с тем право индивида на раскрытие своих возможностей, на проявление своей личности ограничивается. Во-первых, человек может пользоваться этим правом лишь в той мере, чтобы не ущемлять такое же право другого человека. Это знаменитый принцип легальности. Стоит только либерализму пренебречь данным минимальным условием, соблюдением принципа легальности, как он превращается в анархизм.
Фундаментальное различие между либеральной конституцией Веймарской республики и либеральной конституцией ФРГ состоит в следующем: ФРГ сделала из гибели "Веймара" среди прочего тот вы-вод, что конституция не должна быть нейтральной по отношению к ценностям. Напротив, она должна формироваться на основе определенных ценностей. Исходя из этого, Основной закон ФРГ предусматривает дальнейшие ограничения свободы индивида, кроме уже упомянутых, отмечая, что человек вправе проявлять свою личность свободным образом лишь при условии, что он соблюдает при этом "естественные законы нравственности" и не нарушает их.
Это второе ограничение не имеет оснований в самом принципе либерализма, и поэтому фактически оно было снято. Если кто-то потребует сегодня ограничения индивидуальной свободы, ссылаясь на необходимость уважения законов нравственности, его публично заклеймят как неофашиста.
Понятие "нравственного закона" нуждается в дополнительном объяснении. Кто вправе давать толкование того, что именно требует от индивида уважение к естественному нравственному закону? На этот вопрос создатели Основного закона не дали ответа. Они знали, насколько трудно дать такое определение. Однако они не могли отказаться от понятия нравственного закона, поскольку создавали этот Основной закон под впечатлением преступлений, совершенных национал-социализмом. Авторы конституции полагали преступления национал-социалистов настолько самоочевидными, что понятие нравственного закона, считали они, не нуждается в объяснении.
Различение между государством и обществом, осуществление индивидуальной свободы выражается в свободе совести каждого. И здесь мы сталкиваемся с либеральным ответом на вопрос об истине. Либерализм предполагает отказ от публично признанной истины. Именно при этом условии либерализм и стал исторически возможен. До эпохи Нового времени этого вообще нигде не было.
Историческим условием отказа от публичного признания истины было христианство. В понимании и интерпретации собственной истины между христианами не было единства. Так называемая гражданская война между конфессиями в XVI и XVII вв. была тем историческим опытом, который имел решающее значение для эпохи Нового времени в целом и для выводов, сделанных либерализмом из прошлого. По поводу правильной интерпретации христианской истины между христианами царил раскол. Они не могли прийти к единому мнению, кто вправе интерпретировать христианскую истину как общеобязательную. Из-за этого и рухнули притязания на публичное признание истины.
Вопрос об истине был деполитизирован для общественности. Для организации политической, экономической и в конечном счете также культурной жизни он не должен был впредь служить препятствием. Отныне не стало более обязательной для всех и однозначно интерпретируемой истины, которая налагала бы соответствующие обязательства на общество. Никто не обязан был впредь признавать истину, которую требует общество. На вопрос, кто вправе интерпретировать христианскую истину в общеобязательном духе, дал ответ Томас Гоббс: "Не истина, а авторитет творит закон".
Таковая основная аксиома современного либерализма. А Гоббс, которого многие представляют отцом тоталитаризма, является в действительности и по существу подлинным основателем либерализма. Правила и законы либеральной системы сохраняют свою значимость при условии, что вопрос об их истинности решить невозможно и что он и не нуждается в каком-либо решении. Вопрос об истине перестает тем самым быть предметом политики. Более того, политика, а также и право определять законы и упорядочивать жизнь общества ориентированы отныне на достижение мира как на высшую цель.
Обобщая сказанное, можно сказать, что отказ от публично признанной истины имеет для всякого либерального строя центральное значение. Из этого, естественно, вытекает, что во всех вопросах, связанных с истиной, индивид должен в конечном счете принимать решение сам. Каждый решает сам, что он считает истиной.
Каковы последствия отказа от публично признанной истины? Как должна теперь решать вопросы, связанные с истиной, культура, в том числе политическая культура? Инстанцией, компетентной решать спорные вопросы, считается отныне лишь юридический процесс или иной процесс разбирательства, рассмотрения вопроса. На место легитимации истиной либерализм ставит легитимацию посредством юридического решения. Но если исключается как легитимирующая сила истина, тогда остаются лишь две возможности. Либо каждый борется против каждого, пока кто-то не пробьется со своей истиной и не заставит других принять ее. Либо люди договариваются, что принятие решений будет зависеть от процесса их рассмотрения, от процедуры.
Либеральное государство не требует от своих граждан признания решений, принятых в соответствии с установленной процедурой, в качестве правильных и истинных. В этом состоит сила и либеральность данного государства. Обязанность гражданина — признать решения, принятые корректно и в установленном порядке, даже в том случае, если он считает их неверными.
И здесь возникает вопрос: а можно ли все обстоятельства человеческой жизни передать на процедурное рассмотрение, чтобы судьба их решалась таким формальным образом? Можно ли решать мнением большинства, к примеру, вопросы жизни и смерти? Одна из причин гибели Веймарской демократии заключалась в том, что она представила все вопросы ценностей, религии, нравственности на решение большинства.
Государство эпохи Нового времени, которое предшествовало либеральному государству, поставило вопрос: как отрегулировать совместную жизнь людей таким образом, чтобы они не боролись друг с другом из-за различных представлений об истине? Формальный порядок, делающий возможной совместную жизнь частных лиц в обществе, создает, по Гоббсу, сильная государственная власть. Должно быть какое-то лицо, принимающее окончательное решение, кто и в чем угрожает гражданскому миру. В какой форме представлена эта суверенная государственная власть — монарх ли это, аристократическое Собрание или демократический парламент, это для Гоббса в данном вопросе не столь существенно. Для него важно наличие такой суверенной инстанции в обществе.
В либеральном же государстве такой государственный суверен, как его понимал Гоббс, в принципе исчезает. Возникает проблема, как сохранить общественный и правовой порядок, если либеральное государство ограничивает сферу своего вмешательства. Когда упраздняется суверенная власть, остается лишь кодифицированное право. Власть ограничивает себя в пользу права. Либерализм пытается разрешить эту проблему таким образом, что в конечном счете сам отстраняется от употребления власти. Проблемы власти трансформируются либерализмом в правовые проблемы. В этом и состоит либеральная утопия.
Чтобы институционализировать правовой порядок и контролировать его поддержание, для осуществления санкций в случае нарушения права необходимо государство. И для выполнения своих функций государству нужно иметь власть, иначе наступит анархия. Вечная проблема либерализма состоит в том, сколько власти позволить государству. Степень самоограничения государства в употреблении власти зависит от конкретного положения в данном обществе. Процветающая ФРГ с ее выдающимися экономическими успехами, естественно, нуждается в том, чтобы было меньше государственного вмешательства.
Проблема политической власти решается либерализмом путем замены власти на право. Либеральное государство специфично тем, что оно само ограничивает свою власть, чтобы обеспечить и гарантировать основные права гражданина.
Основная проблема либеральной философии — это проблема ограничения власти. Основные права человека должны охраняться самим правом. Либерализм стремится к сведению власти до минимума, к ее нейтрализации, в этом состоит его долгосрочная стратегия. Функции современного правового государства сокращаются до основных, в остальном же общественная жизнь, как предполагается, должна складываться свободно по усмотрению граждан и общественных групп. Либерализм понимает свою историческую миссию как устранение власти и замену ее в конечном счете правом. Либеральное конституционное государство видит свой исторический долг в том, чтобы ликвидировать отношения господства и подчинения; не люди управляют людьми, а закон правит. Исполнение власти должно по идее утратить личный характер.
Истории известны две попытки осуществления этой цели: либерализм и марксизм. Основная идея марксизма заключается в том, что отношения господства и подчинения, вообще политика коренится в расколе общества на два класса. Когда диктатура пролетариата устранит этот раскол общества на два класса, не станет оснований тем самым и для отношений господства, и для политики. Их место займет, как говорил Ленин, рациональное управление делами и процессами, то есть технократия. Обмен веществ между обществом и природой должен будет осуществляться не по принципу господства и политики, а по принципу управления.
Разве не те же самые цели, хотя и другим образом, преследуются также у нас в ФРГ? До сих пор политика сводилась в Германии к социальной политике, а социальная политика — к перераспределению благ.
Либеральное конституционное государство следует принципу разделения властей, имея в виду, что различные ветви власти должны взаимно контролировать и нейтрализовать друг друга. Как же обстоит дело с соотношением законодательной и исполнительной власти в Германии? Формально между ними существует разделение властей, но фактически правительство представляет собой нечто вроде комитета, назначаемого парламентским большинством. При этом парламент выполняет свои контрольные функции лишь весьма условно. Законы принимает фактически не парламент в целом, а блок, существующий между парламентской фракцией большинства и правительством.
Еще сложнее обстоит дело с независимостью третьей власти, судебной. Федеральный конституционный суд контролирует парламент. Он проверяет законы на предмет их соответствия конституции. Следствием этого является все более возрастающая юридификация политики. Высшей и последней инстанцией уже не является более законодательная власть, эта роль принадлежит ныне федеральному конституционному суду.
Четвертую власть представляет общественное мнение. Согласно идее либерального государства общественное мнение должно было бы осуществлять постоянный контроль и тем самым политическую власть в собственном смысле слова. Свобода мнений и свобода слова, в том числе право публикации своего мнения относятся в либеральном государстве к основным правам человека. Постоянный общественный диалог должен быть по идее более действенным средством обеспечения либеральных свобод, чем разделение властей, потому что общественное мнение дает возможность постоянного контроля всех видов деятельности государства и каждой конкретной формы политики.
Между тем ныне с каждым днем тает доверие общественности к тому, сможет ли политический класс справиться с новой ситуацией и решить стоящие перед страной большие задачи. Значительное большинство граждан ФРГ отворачивается от политического класса и его партий. Рихард фон Вайцзеккер верно заметил, что в стране образовалась четвертая власть, не предусмотренная конституцией.
В Германии возникло партийное государство, которое в конституции даже и не значится. Вполне может наступить положение, когда появится сила, способная злоупотребить властью и низвергнуть принципы либеральной конституции. Согласно конституции партии должны "участвовать в формировании политической воли", но не оккупировать и не монополизировать ее. Участие в формировании политической воли предполагает большие возможности осуществления партиями духовного и политического руководства. Исторический перелом, произошедший за последние годы, создал огромную потребность в духовной и политической ориентации. Однако партии оказались не в состоянии дать такую ориентацию.
Сэр Ральф Дарендорф подверг критике предупреждение Рихарда фон Вайцзеккера в адрес политических партий, что тем не хватает духовного руководства. Возникает вопрос: насколько вообще легитимно с либеральной точки зрения принятие партиями духовного руководства? С точки зрения либералов, осуществление духовного руководства — дело общественного мнения, но не партий. Выражение общественного мнения, свободы слова и должно быть той сферой, где общество находит духовные силы, чтобы решить проблемы своей ориентации. Но если Рихард фон Вайцзеккер говорит с тревогой о недостатке интеллектуального руководства, значит, общественное мнение в ФРГ уже не отражает более объективно и по-деловому всего многообразия позиций, существующих фактически в обществе.
По представлению фон Вайцзеккера, образовавшийся духовно-политический вакуум должны были бы заполнить своей активной деятельностью интеллектуалы. Они вправе вмешаться в ситуацию, такое право дает им гражданское общество. Возлагая надежды на гражданское общество, фон Вайцзеккер ищет пути преодоления деформации нашей политической культуры, обращаясь при этом к идеям классического либерализма.
Классический либеральный ответ на вопрос о взаимоотношениях между общественностью и политическим руководством выражается в идее общественного договора, идущей от Томаса Гоббса. В естественном состоянии каждый был вправе делать все, что вздумается. Это естественное состояние характеризовалось войной всех против всех. Жизнь индивида, говорит Гоббс, была бесчеловечной, короткой и напрасной. Невыносимость этого состояния, в котором царил постоянный страх перед смертью, побуждала к поискам выхода.
Ответ Гоббса гласит: выход состоит в заключении общественного договора. Люди договариваются между собой ограничить власть до такой степени, чтобы сделать возможной мирную совместную жизнь граждан. Это означает, во-первых, что каждый может в ладах со своей совестью жить в собственной вере. И, во-вторых, что индивиды смогут самостоятельно заниматься своей хозяйственной деятельностью. Субъектом заключенного договора яв-ляются индивиды.
Всякая либеральная философия есть философия индивидуализма. Государство и общество исходят согласно этой теории из интересов отдельного человека. Индивиды рассматриваются как свободные и равные. Принцип равенства является для либерализма таким же конституирующим, как и для социализма во всех его формах. Устанавливая равенство всех перед законом, либерализм утверждает тем самым единственное равенство, которое вообще возможно осуществить реально.
Принцип правового государства потребовалось позднее дополнить в демократическом духе тем примечанием, что граждане, подчиненные все наравне закону, вправе также принимать участие и в формировании и осуществлении этого закона. В принципе правового государства заложено демократическое парламентарное представительство, поскольку это единственно возможная форма практического участия граждан в осуществлении закона. Основная идея демократии состоит в том, что в демократическом государстве граждане подчиняются законам, в принятии которых они принимали то или иное участие.
Современный либерализм исходит в своем самосознании из того, что правовое государство представляет единственную гарантию таких политических отношений, при которых индивиды могут в соответствии со своей природой и в равенстве с другими свободно следовать своей цели — удовлетворения потребностей.
Идея общественного договора — внеисторична; это модель, рожденная исключительно фантазией человека. Между тем она считается философской основой всякого либерализма в современном мире. Либеральное представление, согласно которому индивиды вступили между собой в договор об условиях осуществления своей природы, — это, конечно, чистейшая фикция. И Гоббс, и Руссо знали это. И все же вплоть до наших дней эта фикция считается критерием оценки либеральности конкретного общества. Соответствуют ли какие-то условия либеральному принципу свободы и равенства, о том судят, исходя из идеи общественного договора.
Существенные основы либеральной философии составляют, таким образом, во-первых, принцип равенства всех перед законом; во-вторых, свобода трудовой деятельности; в-третьих, свобода собраний и вступления в договорные отношения. И, наконец, гарантии защиты приобретенной собственности.
Свободное самоосуществление индивидов по формальным правилам современного правового государства приводит между тем не к равенству, а именно к неравенству. Формальное равенство на старте порождает в дальнейшем неравенство. На старте у всех участников состязания равная вероятность победить, однако к финишу кто-то приходит первым, а кто-то вообще не достигает финишной черты. И здесь возникает проблема с теми, кто остается на дистанции, то есть вопрос формального и материального равенства. Речь идет о социальном государстве, которое было рождено немецкой философской традицией. Духовными отцами этой идеи были Гегель и его ученик Лоренц фон Штайн.
Социальное равенство всегда обещал социализм во всех его формах. И ему верили в известной мере, потому что похожие обещания не способен был выполнить либерализм. Хотя в либеральной философии и содержались обещания установить равенство, причем не только формальное, но и материальное. Поэтому пока существует либерализм, будет существовать и социализм.
Классический либерализм выводил равенство всех индивидов из факта их равной принадлежности к разуму: все равны, поскольку все равным образом относятся к универсальному разуму. Новейший либерализм занимает совершенно другую позицию: равенство определяется как равенство потребностей. Это означает, что все люди по природе своей имеют одинаковые потребности и всех объединяет стремление к счастью. В американской конституции в этой связи говорится, что все люди по природе своей имеют равное право добиваться счастья. Правда, никто не обещал в истории Америки, будто счастье это создадут людям общество и государство.
Иначе толкует этот вопрос коммунистическое учение: революционный социализм выступает с притязанием создать такое общество, в котором вопросы справедливости и равенства вообще более не вставали бы. Цель марксизма — не осуществление справедливости или материального равенства, а снятие самой постановки этих вопросов. Однако приближение к такому состоянию возможно лишь в условиях результативного капитализма. Капитализм должен сначала создать то материальное богатство, которое предназначается к равному распределению социализмом. Такой апологии капитализма, как в данном отношении у Маркса, нет ни у одного либерального или консервативного теоретика. Так что даже последовательные марксисты никогда не хотели противодействовать об-нищанию масс, порождаемому капитализмом, ибо чем больше обнищание масс при росте богатства, тем благоприятнее ситуация для предстоящей социалистической революции.
История пошла, однако, иным путем, чем предсказывал Маркс. Было создано социальное государство. Существует определенный вариант социального государства, сочетаемый с либеральным принципом правового государства. И есть другой тип социального государства, ведущий к фактической ликвидации правового государства.
В первом случае соответствие социального государства правовому выражается в том, что это социальное государство создает материальные условия лишь в той мере, чтобы каждый индивид мог воспользоваться правами и свободами, которые гарантирует ему либеральное государство. В этом смысле еще Гегель признавал, что без государственного социального обеспечения не обойтись.
Во втором случае речь идет о цели, поставленной Марксом, — достижения всеобщего материального равенства. Эта цель может быть осуществлена только при ликвидации свободы.
Можно организовать правовое государство в целях стабилизации либерального принципа права и свободы. Но можно и так поставить дело в правовом государстве, что от прав и свобод ничего не останется. Наше социальное государство в ФРГ уже вышло, кстати, из-под всякого управления и контроля. Принцип правового государства все чаще нарушается в пользу принципа социального государства.
Права, вытекающие из принципа правового государства, конечно, совершенно другого рода, чем те, которые обусловливаются принципом социального государства: это права-гарантии. Свобода занятий трудовой деятельностью, свобода собраний, гарантии защиты собственности, свобода мнений, свобода печати и т.д. — все эти права вытекают из принципа правового государства.
Совершенно противоположного характера, принципиально иной природы права, обусловленные принципом социального государства: они ограничивают свободы, чтобы обеспечить вмешательство государства. Принцип правового государства означает ограничение государственного вмешательства. А принцип социального государства — расширение такого вмешательства.
Тогда встает вопрос: как могло случиться, что либеральный принцип правового государства все более вытесняется вмешательством социального государства? Причин тут две, они очевидны.
1. Мы интерпретируем ныне права как ценности. Раньше считалось, что у индивида есть определенные права по отношению к государству. Однако затем, со ссылкой на понятие ценностей, эти права индивида были переиначены в права государства на вмешательство в сферу личной свободы граждан. В результате право истолковывается субъективно, произвольно. Оно становится непредсказуемо. Основные права превращают в основные ценности. Государство ориентируется тогда на основные ценности, его деятельность направлена на осуществление ценностей.
Существует, однако, большая разница между тем, состоит ли смысл государства в обеспечении индивиду его основных прав и в защите этих прав личности или государство служит реализации ценностей. В конституции Бранденбурга осуществление права на труд определяется, к примеру, как цель государства. Следовать такому требованию на практике означало бы ликвидировать одну из главных свобод современного мира, свободу выбора профессии.
2. Вытеснение правового государства социальным происходит также вследствие замены общих норм законами, направленными на проведение каких-то экстренных мер. В ФРГ право превращено в некоторой мере в средство социально-технической регуляции. Несовместимо с классическим либеральным понятием права практикуемое ныне произвольное выделение одних социальных групп и притеснение других.
С классическим либеральным понятием права несовместима также разрешенная законом практика абортов, представляющая собой фактически убийство неродившихся детей, даже при всем понимании людской нужды и ее социальных причин. Легализация убийства разрушает правовое государство как таковое. И если полагают, что такое убийство, как аборт, остается в конечном счете на совести отдельного человека, то тем самым чудовищным образом извращается то понятие совести, которое сложилось за последние две тысячи лет в Европе. Речь идет о традиции, ведущей начало еще от Сократа. Эта традиция не имела тогда ничего общего с христианством. Сократ говорил, что совесть это тот внутренний голос, который предупреждает человека от свершения дурного поступка и призывающий его к свершению добра. Ссылаться на совесть при обосновании убийства было для Сократа совершенно исключено.
Обратим внимание на различия между либеральной конституцией Веймарской республики и либерально-консервативной конституцией ФРГ. Конституция Веймарской республики была действительно либеральной. Либерализм этой республики потерпел крушение из-за нейтрализма в вопросе о ценностях. Конституция Веймарской республики провозглашала нейтральное отношение к ценностям, не только к религии и мировоззрению, но и к ценности самой либеральности. Терпимое отношение к инакомыслию и открытость были единственными критериями, в результате чего демократия пришла к саморазрушению.
Веймар оказался не в состоянии использовать органы формирования политической воли и создать власть, способную защитить республику от ее врагов и решить огромные проблемы, с которыми столкнулась тогда страна. Либеральная конституция рухнула, не справившись с проблемами власти и консенсуса. Решающей причиной гибели Веймара было то, что граждане разочаровались в способности демократии решить проблемы общества. Процесс этот, кажется, повторяется ныне вновь.
У либерализма сложные и трудные отношения с демократией, в этом состоит основная проблема, которая вновь стала очевидной в свете нашего исторического опыта. Исследованием этого вопроса занимались Карл Шмитт и Аугуст фон Хайек. Любопытнейший феномен: самый либеральный и самый консервативный теоретик ХХ века сошлись в своих выводах по этому вопросу.
Хайек видел корни беды в склонности демократии упразднить либерализм. Пока партии неограниченно владеют инструментами законодательства, дело либерализма находится, полагал он, в опасности. Фон Хайек критиковал положение, при котором самый важный орган, законодательная власть, используется в целях отдельных политических групп. Отсюда исходит главная угроза. Ибо партии используют законодательство не в интересах общего блага, а для обеспечения своей клиентуры и ее расширения. Вопреки конституции, отмечал фон Хайек, происходят следующие деформации:
1. Правительство контролируется уже не парламентом в целом, а лишь партией, находящейся в данный момент в оппозиции.
2. Судьба законов уже не решается в открытой парламентской дискуссии, когда согласно конституции каждый депутат обязан действовать по совести и руководствуясь интересами общего блага. Причину фон Хайек видит в том, что изменилась форма закона. Закон понимается не как всеобщая норма, а как экстренные меры. Тем самым парламент может делать с законодательством все, что он хочет, его деятельность в данном отношении ничем не ограничивается. Можно применять законы в любых целях. В меру своего политического оппортунизма парламент может, к примеру, использовать налоговое законодательство как машину для осуществления экстренных мер. Защита собственности была для классического либерализма второй главнейшей задачей государства после защиты самой жизни человека. Теперь же подрывается это право на сохранение собственности, на ее защиту государством.
Подведем итоги. Либерализм продемонстрировал значительные достижения, их нужно признать и защищать впредь. К таким достижениям относится правовое государство, экономика, основанная на принципе конкуренции, разделение между государством и обществом, исключение из политических споров вопроса об истине. Либерализм функционирует, когда в обществе сохраняется нормальное положение и достигнут относительно высокий уровень благосостояния.
В остальном же от классического либерализма ныне уже ничего не осталось. Правовое государство повреждено, разделение властей подорвано. Философская, в конечном счете христианская основа либерализма находится в состоянии распада. Нормальной ситуации в обществе как условия, необходимого для существования либерализма, не было именно в периоды всех крупных кризисов ХХ века. А тяжелый кризис в обществе либерализм преодолеть не в силах, это показал исторический опыт, и в частности Веймара. Справиться с кризисом такого масштаба, какой имел место в Германии в конце Веймарской республики или в России сегодня и какой наступает, быть может, снова у нас, — либерализм, видимо, в принципе не в состоянии.
Для либерализма очень трудна проблема власти. В своих попытках трансформировать проблему власти в правовую проблему либерализм вновь и вновь упирается в объективные границы. В основе своей либерализм вообще не имеет собственного отношения к государству и к категории политического. Изложению этого вопроса будет посвящена следующая глава данной книги.
Как идеология, ведущая свое происхождение от естественного права, либерализм не способен к историческому и политическому мышлению, он исключает такой тип мышления. Либерализм мыслит в категориях модели и процедуры. Он не располагает категориями, которые позволяли бы ему принимать особые меры в чрезвычайных ситуациях. Отношение к государству у него лишь чисто функциональное. Представление о том, что государство и политика могут представлять собой нечто большее, чем службу по согласованию интересов различных сторон, чуждо либерализму совершенно.
Либерализм предполагает наличие основного консенсуса в обществе, однако внести какой-то вклад в культурную основу такого консенсуса сам он не в состоянии. Плюрализм же сам по себе никакое общество сцементировать не может. Попытки поставить либерализм под вопрос и преодолеть его будут повторяться и впредь. Национал-социализм и марксизм опровергнуты ходом истории. Однако это отнюдь не означает, что тем самым триумфатором оказался либерализм. До этого ему весьма далеко.
Кризис политики и теории государства Тема этого раздела книги — философия политики и кризис современной теории государства. Речь идет о кризисе той модели политики, которая, при всех ее видоизменениях, определяла со времен Просвещения на протяжение более чем двухсот лет европейскую историю. Понимание политики было в различные эпохи, естественно, разным. Абстрактного и общего понятия политики, значимого для всех времен, не существует. Понятие политики всегда определяется вновь применительно к особенностям конкретной исторической эпохи. Ясно одно, что политика более других факторов определяла и будет определять судьбы народов и культур. "Политика — наша судьба" (Наполеон).
За 40 лет жизни в условиях либеральной системы мы, по всей очевидности, утратили политическое сознание. О политике у нас привыкли говорить как о грязном деле, от которого приличному человеку и добропорядочному бюргеру следовало бы держаться подальше. Приведенное выше высказывание Наполеона о политике разделяют у нас лишь немногие. Между тем все крупнейшие катастрофы ХХ века произошли под существенным влиянием политических факторов. Во всяком случае, стало очевидным, что политика была не в состоянии предотвратить эти катастрофы или уменьшить их масштабы до какого-то выносимого уровня. Выражение "политика — наша судьба" звучит, впрочем, зловеще и угрожающе: какой же еще судьбы ожидать нам в будущем, после того что пришлось уже испытать в ХХ веке, если политика станет судьбоносной и решающей силой?
Ныне мы стали в Германии свидетелями всеобщего недовольства политикой. Люди не хотят больше слышать о ней. Граждане разуверились в способности политики решить важнейшие для страны проблемы. Потеряно доверие к самим политикам. Известный историк Кристиан Майер характеризует нынешнюю ситуацию как "затишье перед бурей". Политики выглядят беспомощно.
Нужно исходить из того, что по сравнению с минувшими десятилетиями ФРГ предстоят трудные времена. Мы будем выброшены из той идиллической ниши, в которой пребывали до сих пор, и окажемся ввергнутыми в политику, в бурные воды истории. Германия находится теперь в новой ситуации, но перед лицом нового исторического вызова политики не знают, на каком пути и какими средствами можно решить возникшие проблемы. А поскольку "ис-тория" заставляет людей реагировать на новые ситуации политически, нынешнее наше положение может провоцировать и на иррациональные реакции.
Недоверие к политике и неприятие ее понятны, однако это не меняет сути дела: политика остается, пожалуй, той силой, которая решает нашу судьбу. Отказаться от политического мышления и поведения мы можем меньше, чем когда-либо.
Каковы бы ни были возможности, задачи и устремления политики, она всегда должна решать задачи, которые ставит реальная ситуация. Решение же этих задач всегда зависит от предварительной оценки положения. Недостаточная или ложная оценка ситуации ставит политику тут же в трудное положение.
То, как происходит процесс объединения Германии, напоминает нам каждодневно, к чему приводит ложная оценка ситуации. Достаточно один раз ошибиться в оценке общего положения, чтобы это привело затем к фатальным последствиям, которые уже не просто исправить. Если вспомнить, на каких основах предполагалось объединение Германии в экономическом и социально-политическом отношении, то связывался этот процесс с обещанием достичь в обозримом будущем выравнивания условий жизни в новых землях ФРГ до того уровня, какой существует в старых землях страны. Такова была предпосылка, которой следовала политика с самого начала процесса объединения. Вера в то, будто возможно после коллапса коммунизма в течение нескольких лет создать "про-цветающие земли", — типичный пример того, что значит ложная оценка политиками общей ситуации, приводящая к фатальным последствиям.
Если высказанный тезис о кризисе либерализма верен, тогда встает вопрос об альтернативе: какая духовно-политическая сила способна была бы вывести нас ныне, в конце столетия из этой кризисной ситуации? Для всех катастроф, возникших в ХХ веке по окончании первой мировой войны вследствие нерешенных проблем, был питательной почвой тогдашний кризис либеральной демократии или иных, исторически отживших форм правления. Первая мировая война привела ко второй не в последнюю очередь по той причине, что страны-победительницы не могли создать мир в Европе. Они сумели выиграть войну, но не могли обеспечить мира. Пришествие национал-социализма было также следствием неспособности стран-победительниц закончить первую мировую войну установлением мирного порядка.
И если нам приходится говорить сегодня о том, что кризис либерализма наступает вновь, значит, мы, очевидно, не извлекли никаких уроков из истории. Мы опять-таки не сделали правильных выводов, поскольку сам анализ исторической ситуации был ошибочным. Есть множество признаков того, что вдруг возвращаются явления, которые, как нам казалось, канули в бездну истории: фашизм, национализм, война в центре Европы. "Сараево" вызывает сегодня в нашем сознании пугающую аналогию с кризисной ситуацией 1914 года. Никакая политическая фантастика не способна была бы создать такой образ. Люди обречены повторять историю до тех пор, пока не научатся извлекать из нее уроки. И пока что в настоящий момент возникает впечатление, что мы еще весьма далеки от постижения уроков истории.
В размышлениях над кризисом политики мы всегда должны исходить из того, какой новый порядок складывается в мире, или из хаоса, если таковой имеет место при отсутствии мирового порядка. Политика включается в известной мере в осмысление общей ситуации в мире. Политика осуществляется ныне с учетом общего положения в мире в целом, чего не было никогда раньше в истории. По той простой причине, что все оказалось взаимосвязано. Ни одна страна не может оставаться безразличной к тому, что происходит в другой стране, будь то в Югославии, России, Китае, Японии или Италии.
Карл Фридрих фон Вайцзеккер справедливо говорит в этой связи, что наш век — это "век всемирной внутренней политики". Но если политика касается всего мира, тогда, естественно, международная политика должна находиться в чьей-то компетенции. Образ некоего всемирного государства уже витает в головах у многих. Такое всемирное государство должно было бы якобы располагать и монополией на применение силы, как это было до сих пор с национальными государствами в пределах их территорий. В задачу всемирного государства входила бы забота о том, чтобы осуществлялись определенные правила, принятые мировым сообществом, представленным в ООН.
Однако если бы международное развитие действительно пошло в этом направлении, это означало бы на самом деле конец политики как таковой. Тогда вообще не было бы больше политики, а оставалась бы вместо нее, как говаривал Карл Шмитт, одна только полиция. Совсем недавно эксперты снова высказывались за такую организацию ООН, чтобы та — вроде, так сказать, всемирного правительства — могла обеспечить соблюдение прав человека в любой точке земного шара. И тогда ООН должна была бы стать верховным субъектом политики, последней инстанцией принятия политических решений.
Прежний мировой порядок имел биполярную структуру. Был Восток и Запад, коммунистический мир и капиталистический. Или, выражаясь марксистским языком, прогрессивные силы и те, которые упорствовали в сохранении прошлого. Не стоит забывать, что тогдашний порядок был лишь фасадом, за которым в течение 40 лет шла постоянная борьба именно за идею единого мира.
И вот теперь былое разделение мира между великими державами рухнуло. Мы стали свидетелями того, как все политические отношения постепенно анархизируются. Если нам не удастся прийти к такому мирному устройству, которое внушало бы доверие, тогда нечего будет думать и о решении каких-либо иных вопросов. Если сохранится анархизация политических отношений и будет продолжаться распространение политического насилия, будет утрачен шанс решить все остальные проблемы, от которых также зависит выживание человечества.
Западный мир в течение 40 лет находил свое оправдание в притязании на то, что благодаря ему никогда впредь не должно повториться истребление народов. Однако демонстраций в защиту мира против того, что происходит в Югославии, в Германии ныне не проводится. Европа просто взирает на происходящее и реагирует на события в Югославии в духе стратегических и дипломатических усилий, которые свойственны были дипломатии и 150 лет назад. Если Сербия добьется своих экспансионистских целей, то Европа санкционирует территориальные завоевания сербов, и это окажется примером для других стран, что такое вполне возможно.
Мы все еще мыслим в политике лишь социально-эконо-мическими категориями. В этом смысле мы так и остались хорошими марксистами. Всякие иные категории, выходящие за рамки социально-экономических, у наших политиков отсутствуют. Духовные, исторические, культурные, а иногда и религиозные аспекты политической ситуации остаются едва ли замеченными нашими политиками. И это видно не только по тому, насколько они бессильны по отношению к войне на Балканах, но и в том, как они занимаются проблемой объединения Европы.
Европа представляет собой исторически сложившийся феномен культуры, ее дальнейшее формирование должно осуществляться с учетом именно этих факторов. А что делают наши политики? Действуя в чисто бюрократической манере, они сводят объединение Европы в экономической интеграции. Они полагают, будто такой проект всемирно-исторического значения как политическое объединение Европы можно осуществить административными мерами. После того, как мы только что были свидетелями краха наднациональных организационных структур бюрократического характера в Восточной Европе, мы не нашли ничего лучшего, как доверить европейский проект брюссельской бюрократии с ее централистскими устремлениями.
Между тем Европа нуждается прежде всего в субстанциональной общности, которая разделялась бы всеми народами континента. Европе нужна фундаментальная политическая идея как направляющий образ будущего. Вместо этого политика растворяется в экономических и административных мерах. У нас утрачено само понятие "политического отношения". И это продолжается в течение долгого периода европейской истории. Так что Европе нужно осмыслить сначала понятие политического отношения и, более того, понятие государства.
Раньше только государство считалось субъектом политики. Это было совершенно само собой разумеющимся еще для Макса Вебера. Шла конкурентная борьба за расширение власти между суверенными территориальными государствами. Сегодня же не стало больше различимого субъекта политики. Понятие "политического" стало аморфным, расплывчатым. Карл Шмитт говорил в этой связи: это означает, что мы живем в обществе, которое склонно к тотальной политизации. Нет такой области общественной жизни, которая не могла бы в любой момент политизироваться. Ничто не может, замечал он, избежать возможной политизации.
Хельмут Шельски писал о том, что в развитом индустриальном обществе политике поручено лишь участие в осуществлении тех неумолимых требований, которые диктуются самой научно-технической цивилизацией. Наука и техника предписывают политике императивы, которым она должна следовать. Сама же политика может лишь познать и осуществить необходимость, заложенную в научно-технической цивилизации. Политики, направленной на осуществление определенных целей и норм, как полагал он, больше не существует.
ФРГ, представляющая собой пример индустриального общества, ведет безжалостную борьбу на мировом рынке. Существование страны зависит от способности науки к обновлению и от способности общества воплотить новейшие достижения науки в новые технологии, чтобы предложить затем эти технологии на мировом рынке в виде самых современных товаров и услуг.
Прогресс индустриального общества обусловлен внутренней логикой рациональных взаимосвязей. Деловые рациональные соображения стали во всяком индустриальном обществе объективной силой, диктующей политике свои императивы, выполнять которые политике только и остается. Политика вынуждена все более подчиняться этому давлению. Если ФРГ как индустриальное общество не будет справляться с новыми требованиями конкуренции на мировом рынке, мы просто потеряем рано или поздно статус индустриальной державы и тогда не будет более возможности удерживать существующий уровень социального обеспечения. Нынешний кризис демократии может тогда еще более обостриться и снова привести к коллапсу демократии.
Уже в конце XVIII — начале XIX вв. крупные мыслители вроде Сен-Симона поняли, что новым субъектом истории станет отныне индустриальное общество. Политика в классическом смысле исчезнет. Господство политики сменится властью экспертов; политику будут воспринимать как помеху деловым соображениям.
Прогноз этот подтвердился лишь отчасти, поскольку общественные проблемы не обладают какой-либо самоочевидностью, способной убедить каждого в правильности того или иного необходимого решения. Поэтому не сбылись все прогнозы, связанные с технократической утопией, будто в один прекрасный день политика просто исчезнет. Упомянутое индустриальное общество, ориентированное на науку и технику, имеет между тем свою политическую цель, определяемую самой логикой данного общества, а именно удовлетворение материальных потребностей масс. Современное индустриальное общество оказывается более успешным, чем все предшествовавшие исторические формации, если измерять его успех именно данным, внутренне присущим ему критерием — производством материальных ценностей. Ни одна общественная формация не способна была выполнить это в столь значительных масштабах.
Производство такого множества материальных ценностей дало возможность выполнить давнее обещание — удовлетворить материальные потребности масс. Почему притом не удалось все-таки удовлетворить человека, на этот вопрос современная антропология, исходя из тех средств, которыми она располагает, ответить не может. Возникают все новые и новые потребности, которые требуют своего удовлетворения. Еще в начале эпохи Нового времени, 300 лет назад Томас Гоббс говорил, что в момент удовлетворения человек снова чувствует голод. Этим человеческие потребности отличаются от животных.
Верить в то, будто можно достичь удовлетворения человечества посредством производства индустриальным обществом массы товаров, было пустой мечтой. Потребности человека по природе своей безграничны именно в том смысле, который вкладывается в понятие "дурной бесконечности". Удовлетворить материальные потребности человека невозможно.
Херманн Люббе определяет политику как способность принимать решения по вопросам, для решения которых уже недостаточно научных знаний и компетенции экспертов. Он считает, что политика нужна лишь тогда, когда недостаточно научно-технической компетенции. Политика означает тогда способность решить вопрос о власти в ситуации, с которой не справляются технократы. В том понимании политики, которое предлагает Херманн Люббе, чувствуются отголоски традиции политической философии, идущей со времен Платона.
Какое понимание политики было характерно, по существу, для этой традиции? Что считалось нормативным фундаментом для всякой политической практики?
Согласно этой традиции цель политики состоит в том, чтобы сделать возможной упорядоченную совместную жизнь людей. Субстанциональное понятие политики предполагает здесь в качестве неотъемлемой составной части другое понятие — "порядка". Пожертвовать понятием порядка и мыслить лишь в категориях процесса или процедуры означало навлечь на себя роковые последствия. Как абсолютный минимум, положенный политике, рассматривалась ее обязанность установить и гарантировать упорядоченную сов-местную жизнь людей.
В философии политики Нового времени центральная мысль звучит у Томаса Гоббса следующим образом: если порядок в обществе, который поддерживался с легальным применением силы, распадается, политически организованному и упорядоченному обществу приходит конец и оно отбрасывается назад, к естественному состоянию. Тогда, говорит Гоббс, никто не уверен за свою жизнь и за свою собственность.
Современный западный человек, за спиной которого 300 лет политической цивилизации, уже не воспринимает более безопасность, обеспечиваемую государством, как достижение государства. В обозримом будущем такое положение может измениться. Проблема безопасности вновь приобретает все более возрастающее значение. Широкие круги населения охватывает чувство страха как доминирующее настроение. Мы рискуем превратиться в общество, разделенное на две категории: одни люди могут обеспечить себе личную охрану и живут в безопасности, тогда как другие как раз не в состоянии обеспечить себя таким образом и живут в постоянном страхе.
Если государство не в состоянии восстановить прежнее доверие к нему, обеспечив безопасность граждан, то в недалеком будущем будет поставлено под вопрос либеральное государство в целом. Но если правовое государство, наделенное правом на легальное применение силы, окажется несостоятельным, это означало бы отход от одного из величайших завоеваний цивилизации.
Формулируя понятие политики, нельзя отказаться от понятия порядка, ибо нормальное положение в обществе предполагает поддержание определенного порядка. Без известной стабильности нормальная ситуация в обществе немыслима.
Второе фундаментальное отличие европейского понимания политики от иного, применимого к азиатским деспотиям, состоит в присутствии компонента "справедливости". По представлению древних греков, политика должна быть озабочена созданием справедливого порядка. Если бы европейцы отказались от справедливости, они перестали бы быть европейцами.
В современной политике основной вопрос также касается справедливости и несправедливости. Но существует ли понятие справедливости, с которым согласилось бы на основе консенсуса абсолютное большинство? Едва ли. Однако как бы ни было трудно сформулировать сегодня такое понятие политики, устраивающее всех, теоретическая неразрешимость вопроса не должна все же заслонять тот факт, что как и прежде все политические процессы в обществе оцениваются как "справедливые" и "несправедливые". Суждения народа по этому поводу не может позволить себе проигнорировать ни одна партия.
Античную политическую философию отличает от современной политической науки то, что в эпоху античности философы говорили о политике на том же языке, что и народ, когда тот высказывался о политике. Ныне же политическая наука выработала язык, которым простые граждане вообще не пользуются и которого они в определенной мере даже и не понимают.
Для политики в Европе играли решающую роль слова Аристотеля о том, что люди могут, конечно, создать полис из желания преодолеть нужду. Нужда побуждает людей к политическому объединению. Однако остаются они вместе не ради простого выживания, а руководствуясь стремлением к такой жизни, которая соответствует понятию добра. Основополагающее понятие политики было связано для древних греков с возможностью построения справедливого и правильного общества. Наше европейское понятие политики, заметим, отнюдь не предполагает, кстати, феномена господства.
Свободные и равные граждане старались создать в античном полисе жизнь, соответствующую понятию добра. В политической философии Платона и Аристотеля речь идет о создании и осмыслении так называемого общественного пространства, в котором свободные и равные граждане могли бы выйти из темноты своего приватного существования к свету общественной, политической жизни. Человек как частное лицо обозначался древними греками как "идиотес", что означало "обычный человек, неумелый, профан, бестолковый". Люди, которые заботились только о себе, а не об об-щественных интересах, не об общем, считались и в самом деле "иди-отами". Местом собрания общественности была рыночная площадь. Обсуждение общественных дел носило политический характер.
Если совместная жизнь людей в античном полисе мыслилась в соответствии с понятиями справедливости и добра, тогда нужно уточнить, что понималось как добро. Важнейшее условие древние греки видели в следующем: жизнь в соответствии с понятием добра невозможна без граждан, следующих нормам добра. Граждане должны обладать определенными добродетелями. Политика была направлена в античном полисе на то, чтобы сделать граждан "доб-родетельными". Она понималась как осуществление добра.
Античный полис распался из-за раскола общества на богатых и бедных. Дело дошло до гражданской войны, даже до революции. Древние греки искали какого-то нейтрального судью, способного рассудить их в этом споре, и они нашли "законодателя" Солона. Общество было в состоянии раскола, ему угрожал распад. Солон перераспределил богатства, интересы противостоящих сторон были согласованы. Он дал полису конституцию и избежал тирании.
Таким образом, было установлено, что распадающийся полис можно возродить на пути примирения, используя влияние слова и решение третейского суда. Платон высказывал такую мысль: для лучшего хода дел в мире политических отношений нужно чтобы либо властители занялись философскими размышлениями, либо философам была дана возможность осуществления власти. Сегодня такое высказывание может показаться скандальным. Мы ведь тут же начинаем думать об идеократии. Мы привыкли считать, будто философия и власть несоединимы. Вот здесь-то и коренится, кстати, типично немецкая проблема — разрыв между властью и духом.
Что имел в виду в данном случае Платон? Центральной проблемой политики было для него разделение власти. Проблема состоит в правильном обращении с властью. Хабермас считает, к примеру, что все конфликты должны решаться без употребления власти, исключительно в результате процесса их обсуждения и нахождения взаимопонимания. Однако решается ли при этом проблема власти? Конечно, нет, ибо в каждой дискуссии спорящие стороны занимают неравное положение. Участники спора располагают различной властью, или силой, или влиянием, употребив которые они могут добиться принятия своих предложений, ущемив интересы других. У кого нет, к примеру, особого дара речи, тот проигрывает сопернику, наделенному таким талантом.
Есть "власть слова", особенно значима она в Германии. Благодаря тому влиянию, которым обладало слово Мартина Лютера, удалось осуществить Реформацию. Даже феномен национал-социализма невозможно объяснить, не приняв во внимание того, в какой степени было использовано слово для совращения людей. На протяжении всей истории человечества власть слова играла огромную роль. В условиях демократии власть также достигается завоеванием одобрения людей, их согласия, чего добиться без влияния слова невозможно.
Платон стал основателем европейской политической философии, пытаясь дать ответ на кризис демократии. Кризис афинской демократии был вызовом не только политической философии, но и философии в целом. На вопрос о возможности преодоления философии Платон отвечал, что беды, которые выявляются в упомянутом кризисе, могут быть излечимы только при помощи философии. Кризис демократии был для Платона следствием разложения мышления.
Ложное мышление Платон видит в софистике, такой форме мышления, при которой политика и даже этические вопросы рассматриваются как решаемые техническим образом. Любой вопрос можно решить, если владеешь правильной техникой его рассмотрения. Именно такое мышление превалирует ныне и у нас в Германии — как у софистов. Мы ведь тоже трансформируем все политические и этические вопросы в технические и считаем проблемы разрешимыми в зависимости от наличия правильной техники их рассмотрения.
Платон и Аристотель понимали категорию "политического" как форму осуществления человека. Именно в политически упорядоченном сообществе появляется возможность осуществления человеком своей сущности. В традиции же Нового времени уже не идет более речь о политике как о такой форме деятельности, которая делает человека истинно человеком и которая занимается в первую очередь обеспечением справедливого порядка. Вовсе нет. Гоббс занят темой самосохранения человека. Вопрос, который он ставит, звучит следующим образом: как нужно институализировать "поли-тическое", в данном случае в форме государства, чтобы человек имел возможность вообще выжить, сохраниться?
Фикция, которую развивает Гоббс с его понятием естественного состояния, была обусловлена методическими обстоятельствами. Гоббс хотел тем самым показать, что станет с человеком в этом мире, если не будет никакой политической власти, которая защищала бы его. Тогда начнется "война всех против всех", в которой погибают слабые и выживают сильные как более приспособленные. Гоббс считал, что в естественном состоянии над человеком властвует даже не смерть как таковая, а страх быть убитым. Предпосылкой, которая легла в основу политической философии начала эпохи Нового времени, было понимание смертности человека. Человек смертен — это положение делает политику для Гоббса столь же необходимой, как и опасной. Политика отличается от всех других сфер деятельности человека тем, что в ней идет речь о жизни и смерти человека. Не будем забывать о том, что и в нашей нынешней исторической ситуации очень скоро могут вновь обрести актуальность вопросы жизни и смерти, обусловленные смертностью человека.
Отчего разгорается, по Гоббсу, эта война всех против всех? Оттого, что каждый вправе делать, что ему вздумается, между тем как природные ресурсы, которыми располагает человек, ограничены. Из-за скудости имеющихся благ и начинается война. Гоббс исходит из реалистического взгляда на положение вещей: человек полагает, что он вправе удовлетворить свои потребности, однако удовлетворить эти потребности никогда не будет возможности ввиду ограниченности имеющихся средств.
Из этого представления Гоббса происходят все современные теории, рассчитывающие создать такой мир, в котором не было бы больше необходимости в политике. Те, кто разделяет взгляд Гоббса, так представляют себе ситуацию, что коли богатство возросло до размеров, позволяющих всем иметь все, что они хотят, тот не нужна больше никакая политика. Социализм, а в основе своей и либерализм, ориентированы на создание такого мира, в котором в результате преодоления материальной нужды отпадет необходимость во власти и господстве. Обе системы нацелены на упразднение отношений господства и подчинения, на преодоление политики как таковой. Мы до сих пор верим в эту мечту, что когда-нибудь она все-таки сбудется.
Необходимость политики связывают, в кажущемся согласии с Гоббсом, с представлением, что люди конкурируют между собой из-за скудости средств к существованию. Война — результат несоответствия между безграничностью потребностей человека, с одной стороны, и ограниченностью средств для их удовлетворения — с другой. При сохранении такой предпосылки Гоббс не видел возможностей мира. Политическая философия Гоббса возникла из его поисков путей к миру. Мир был для него элементарным и неотъемлемым условием совместной жизни людей. Только при условии мира люди могут беспрепятственно преследовать свои ограниченные цели. Гоббс видел решение проблемы в установлении мира путем учреждения государства, соблюдающего нейтральность в отношении истины, чтобы избежать гражданской войны между представителями различных конфессий.
Христиане не могли достичь тогда единства в том, кто вправе интерпретировать христианскую истину таким образом, чтобы толкование ее было общеобязательным. Для эпохи Нового времени основной вопрос политики формулируется следующим образом: "Кто вправе интерпретировать истину, принимать обязательные для всех решения?". Для Гоббса этим легитимным субъектом является суверен.
По мнению Карла Шмитта, Гоббс завершил Реформацию, решив окончательно болезненный вопрос религиозных войн — об авторитете кайзера и папы. Из-за неспособности решить этот вопрос потерпела крушение эпоха средневековья. Целью политики в средние века было осуществление священной миссии — не допустить воцарения антихриста. Речь шла о том, чтобы сохранить возможность наступления царства божьего. И светская, и духовная власть участвовали в рамках христианства в решении этой задачи. В этом смысле политика была в средние века, если можно так выразиться, актом теологии.
Гоббс действительно решил межконфессиональный конфликт в духе Реформации. Применительно ко всем вопросам, от которых зависит мир в обществе, должна быть какая-то инстанция, определенный субъект, наделенный правом принимать решения, носящие общеобязательный характер. Этот субъект должен обладать также монопольным правом на легальное применение силы для приведения в жизнь подобных решений. Под таким субъектом имелся в виду суверен, государство. Решение, которое удовлетворяло бы всех, в политике не бывает. Цена, которую приходится платить за предложение Гоббса, выражается в его формуле: не истина, а авторитет определяет закон.
Гоббс взялся за казалось бы безумное дело: построить мир в обществе на такой политике, которая предпосылкой своей имеет отказ от истины. В этом отношении он является подлинным основателем либерализма, потому что:
1. Государство существует для удовлетворения интересов индивида, а не ради какого-то собственного смысла самого государства; 2. Политика не опирается на истину, а предполагает отказ от решения вопроса об истине.
Характерным признаком либерализма Нового времени является то, что Гоббс не только излагает концепцию политики в интересах отдельных и разобщенных индивидов, но и то, что он деполитизирует вопрос об истине. Никто не вправе ставить в политике вопрос об истине и притязать на то, чтобы ответить на него. Никто не вправе делать политику во имя истины. Пока существует какая-либо политическая сила, которая считает себя легитимной ввиду своей причастности к истине, вновь возникает в новых и новых формах гражданская война. Эта гражданская война может быть преодолена, по мнению Гоббса, сувереном, который принимает решения, опираясь на свой авторитет, а не на свою причастность к истине. Гоббс увидел, что эпоха Нового времени не в состоянии связать вопрос об истине с политикой.
Почему каждый гражданин должен подчиняться закону? Ответ Гоббса звучит актуально и в наши дни: потому что государство защищает гражданина силой закона. Подчинения, послушания заслуживает, по мнению Гоббса, только такое государство, которое в состоянии защитить своих граждан. Эта оценка столь же верна ныне, как и во времена Гоббса: если у граждан такое впечатление, что государство уже не защищает больше их жизнь и собственность, значит, государству приходит конец.
Квинтэссенция политического либерализма Нового времени состоит в том, что государство должно в первую очередь защищать жизнь и собственность граждан. Если же государство не может и не хочет больше делать этого, граждане начинают заниматься самообороной или они следуют за тем, что убедительно обещает защитить их. Если необходимость граждан в защите достигает определенной степени и они видят, что государство не справляется более с этой задачей, тогда люди следуют за тем, кто, как они надеются, сумеет защитить их.
Если же в основу политики кладутся идеи Просвещения, то возникает представление, будто конституционное государство может отказаться от суверена. Либеральное понимание конституционного государства состоит, по сути своей, в создании такой конструкции, при которой применение силы сувереном исключается. На вопрос, кто полномочен принимать окончательное решение, ответ не предполагается. Ибо в конституционном государстве, построенном по принципу разделения властей, властвуют согласно либерализму не люди, а закон.
Даже лицо, наделенное верховной властью, починяется закону, который значим для всех. В этом суть либерального мира. Можно считать чудом тот политический феномен, что эта конструкция функционировала в XIX веке. И XIX век был ведь, между прочим, одной из самых мирных эпох в истории человечества.
Вместе с распадом гражданского общества в ХХ веке после первой мировой войны наступил также закат политической системы, в которой господствовал закон и не было суверена. В результате этого в двадцатые годы в Европе смогли пробиться вперед фашистские режимы. Наступила, как говорит историк Нольте, "фа-шистская эпоха в Европе". Политика меняет свой облик, когда наступает такая ситуация, как в Веймаре в 1932 г., и государство перестает быть субъектом, правомочным и способным осуществлять окончательные решения, обязательные для всех, как это было раньше в духе Гоббса. Такая ситуация продолжалась на протяжении почти всего ХХ века.
Ленин был первым, кто понял эту ситуацию, когда он говорил о "всемирной гражданской войне" и сделал самые радикальные выводы из краха либеральной традиции в Европе. Всемирная гражданская война означает, что теряют свою значимость государство, право и закон.
Легальность не признается более легитимной. То, что легально, так и остается просто-напросто легальным, но оно отнюдь не является тем самым легитимным. Если поставить вопрос о легитимности перед нашим либеральным государством, то ответить на этот вопрос государство способно лишь в той мере, насколько признается легитимирующая сила легальности как таковой. Со вре-мени окончания первой мировой войны легальность и легитимность теряют всякую взаимосвязь между собой и взаимодействие: государство перестает быть конкретно определимым субъектом политики.
Применительно к этой ситуации Карл Шмитт поставил вопрос: "что такое политика?". Безотносительно к идеологическим спорам его работа "О понятии политического" была встречена с вниманием и получила отзвук во всем мире. Теория "поли-тического", разработанная Карлом Шмиттом, оказалась важной как для новых левых, так и для основателей государства Израиль. Мы не можем обойти стороной взгляды Карла Шмитта. Им были поставлены правильные вопросы. А именно это, умение поставить правильные вопросы, прежде всего важно в философии, а не ответы. Ход политического развития определяет тот, кто умеет поставить решающие вопросы.
Если бы Карл Шмитт задавался вопросом, "что такое политическое?", то его следовало бы тогда рассматривать в системе традиции политической философии от Платона до Гегеля. Между тем он ставил вопрос не о сущности, а именно о критерии политического. "Понятие государства предполагает понятие политического". По сравнению с традицией Гоббса эта фраза представляет собой революцию.
В чем заключается критерий политического? Он состоит, по Карлу Шмитту, в различении друга и врага. Эта формула не является исчерпывающей для характеристики политики ХХ века. Однако можно ли без этого критерия понять что-нибудь в политической истории ХХ века? Карл Шмитт говорил, что в ХХ веке, в ус-ловиях нигилизма, нет более ответа на вопрос о содержании политики.
Поставленным под сомнение оказалось само государство как субъект политического. Стало возможным потенциально политизировать все. Существует опасность, что любая сфера жизни и деятельности в любой момент может оказаться политизированной. Политика касается всех сторон жизни общества. Но тем самым государство, с одной стороны, ставится под вопрос, а с другой стороны, приобретает тотальный характер. О либеральном государстве уже едва ли может идти речь. Если все политизируемо, тогда, говорит Карл Шмитт, вопрос о политике встает чрезвычайно серьезно. Он понимал государство как организованное единство народа. Государство ответственно за то, чтобы не распалось общество, считал Шмитт, и в этом вопросе его взгляды соответствовали представлениям Руссо и Гоббса.
Необходимость принятия решения относительно друзей и врагов возникает, по Шмитту, лишь в том случае, если рассогласование в какой-то сфере жизни общества доходит до такой степени, что это угрожает политическому единству. В условиях Веймарской республики это и был как раз тот случай, когда государство находилось в состоянии полного распада и повсеместно возникала ситуация, близкая к гражданской войне. Когда появляется такая угроза, необходимо наличие определенной инстанции, гарантирующей политическое единство.
Те, кто ставит политическое единство под вопрос или разрушает его, должны быть арестованы как враги, так как иначе страна может неудержимо скатиться к гражданской войне. Поэтому в данной ситуации необходимо действовать сугубо политически, а именно различить друзей и врагов. Шмитт имел в виду при этом не личного врага, а врага общества. Абстрактное определение такого врага дать невозможно. Враг бывает только экзистенциальный, способный привести в определенной конкретной ситуации к распаду политически организованного единства и тем самым к гражданской войне. Если не находится инстанция, обеспечивающая политическое единство, тогда обществу угрожает гражданская война. И тот, кто победит в этой войне, будет потом сам различать друзей и врагов по собственным критериям.
Судьба Веймарской республики, кажется, подтвердила теорию Карла Шмитта. Ибо из-за чего погибло демократическое государство Веймарской республики? Из-за того, что оно уже неспособно было к различению друга и врага. Государство было уже неспособно к принятию политических решений. Веймар погиб из-за кризиса либерализма. Конституция Веймарской республики уже тогда была одной из самых образцовых и совершенных в мире с точки зрения воплощения либеральных принципов.
Что же делает такое до эксцесса либерализированное и либерализирующееся государство, по мнению Карла Шмитта, неспособным к принятию политических решений? Причины очевидны. Конституция Веймарской республики основывалась на либеральном принципе нейтрального отношения к ценностям. Веймар зашел в этом нейтрализме так далеко, что во имя собственного формализма и нейтрализма сам сдался врагам. Гитлер пришел к власти в 1933 г. путем "легальной революции". Либеральная демократия сама сдалась ему. Этого мы никогда не должны забывать.
Исходя из этого, Карл Шмитт при интерпретации конституционных реалий делает следующий вывод: у Веймарской республики есть возможность либо осуществить права, предоставляемые параграфом 48 конституции, а именно наделить рейхспрезидента на определенный срок диктаторскими полномочиями для восстановления нормальной ситуации, либо сойти с политической сцены.
Предложенное Карлом Шмиттом приостановление действия конституции на определенное время было легитимным с точки зрения самой конституции. Речь шла о легальной форме приостановления действия конституции, контролируемой, ограниченной определенным сроком и обусловленной поручением использовать создаваемые при этом возможности для восстановления нормальной ситуации. Карл Шмитт выступал за то, чтобы была запрещена национал-социалистическая партия. Рейхспрезидент, который объединил бы в своих руках всю власть, был бы тогда, быть может, в состоянии восстановить нормальную ситуацию в стране.
Перед лицом известных нам альтернатив, существовавших тогда, нужно было бы пойти именно по этому пути, указанному Карлом Шмиттом. В самом худшем случае это могло привести, в контексте шмиттовского предложения, к своего рода авторитарной диктатуре, какая была при Салазаре в Португалии или при Франко в Испании. Но во всяком случае не было бы безумия второй мировой войны и уничтожения евреев. Трагедия германской истории была в том, что демократы не смогли тогда перешагнуть через собственную тень.
Теперь мы столкнулись с выводами, для ответа на которые недостаточно категорий, лежащих в основе нашей либеральной демократии. Все более увеличивается несоответствие между историческим вызовом, с одной стороны, и возможностями ответить на этот вызов одними лишь либеральными методами. Отягощающим является также то обстоятельство, что постоянно распадается социальная и этическая ткань общества. Мы столкнулись, к примеру, с проблемой молодежи как следствием внутреннего распада семьи.
Эти проблемы едва ли можно решить политическим путем. Воспитывающее влияние семьи ничем не заменимо. Когда семья не способна более создавать собственный нравственный и духовный климат, тогда и в деле воспитания нет тех достижений, которые всем нам необходимы. Подлинное семейное воспитание незаменимо никакой принудительной и ложной "социализацией".
Когда государство становится инструментом в руках общественных сил, средством осуществления ими компромиссов, тогда с истощением сил самого государства в обществе вообще не остается более точки, откуда могло бы осуществляться управление обществом. Нет институции, которая позволяла бы управлять всей целостностью. Кризис политики в условиях нашей либеральной системы должен быть преодолен самим либерализмом, но преобразованным. Ибо либеральной демократии нет альтернативы. Все иные альтернативы — коммунистическая, фашистская, нацистская, авторитарная — потерпели крах. Все связанные с ними надежды на улучшение оказались явно иллюзорными. По Карлу Шмитту, политика возможна лишь в том случае, если она легитимируется притязательной идеей. Лишь будучи легитимирована убедительной моральной идеей, политика может обрести авторитетность. Без авторитета нет политики.
Допускаемое нашей либеральной системой систематическое разрушение авторитета опасно, потому что утрата авторитета открывает дорогу грубому, варварскому насилию. Политике нужна идея, ей необходим авторитет и этос, лежащий в основе политики. Напомнить об этом я хотел, обращаясь к политической философии Платона, Гоббса и Карла Шмитта. Прежде чем рассматривать всевозможные вопросы материального, технического и организационного характера, нам следовало бы подумать о духовно-моральных предпосылках либеральной политики. Кризис либерализма — это не только кризис политических институций, но также в существенной степени и кризис либеральной культуры. Поражение Веймарской республики уже преподнесло нам однажды этот урок. Однако усвоили ли мы этот урок?
Часть 2 Германия на поворотном пункте развития — опасности для политической и экономической системы страны Исторические уроки из гибели Веймарской республики Призрак Веймара бродит по Европе. Центральной темой нашего времени стали не торжества по поводу победы либерализма над социализмом, а кризис либеральной системы. Революции в Восточной Европе начались, правда, под знаком либерализации, однако ныне повсюду в этих странах наблюдается стагнация или даже регресс. Между тем и в Западной Европе, как показывает пример Италии, все отчетливее проявляются признаки эрозии либеральной демократии и ее неуверенности в себе. По словам Хильдегард Хамм-Брюхер, за нами следует "тень Веймара". Так что мне представляется в этой ситуации важным еще раз обратиться к первому крупному кризису, который потряс либерализм в двадцатые и тридцатые годы, и притом не только в Германии.
Судьба Веймара вновь отчетливо предстала у меня перед глазами в прошлом году, когда мы обсуждали вместе с профессором Френкиным, сотрудником Института философии РАН, положение в бывшем Советском Союзе после попытки путча. В поисках исторической параллели для оценки ситуации в стране мы пришли к выводу, что положение скорее всего сопоставимо с ситуацией в Веймарской республике после первой мировой войны. К такому же заключению приходят и многие комментаторы в самой России. Откуда же возникает такое сравнение, при том, что между обеими конкретными ситуациями есть много различий?
С распадом Советского Союза рухнули надежды ряда поколений на создание могучей империи и на дальнейшее расширение ее границ. Советская империя достигла масштабов, о которых русские цари и мечтать даже не могли. Перспектива достичь в обозримом будущем Атлантики перестала быть нереальной. Речь шла о достижении не только стратегической цели марксизма-ленинизма, но и об успехе тех огромных исторических усилий, в ходе которых многими поколениями были принесены неисчислимые жертвы. Неужто эти жертвы были напрасны?
История вынесла свой приговор, который в какой-то мере оказался не в пользу народа. Можно, конечно, понять нежелание людей принять этот приговор истории как последнее слово. То же самое относится и к оценке уроков Веймарской республики в Германии. Еще одна общность состоит в том, что для российского самосознания характерна ныне антизападная традиция — так же, как тогда, во времена Веймара, в Германии. У многих людей такое впечатление, что весь этот произошедший обвал значительно более вызван подрывной деятельностью извне и предательством, чем собственными ошибками.
Второй повод, напоминающий нам ныне о Веймаре, связан с деятельностью в ФРГ партии ПДС, наследницы СЕПГ, правящей партии диктаторского режима в бывшей ГДР. ГДР была тоталитарным государством и не имела ничего общего с демократией. Партия, создавшая этот режим, должна была нести полную ответственность за содеянное. Однако она изменила свое название, и теперь ее представители заседают в бундестаге. А один из руководителей ПДС выступает, к примеру, в телевизионной дискуссии рядом с представителями демократических партий ФРГ перед миллионами телезрителей и пытается вместе с ними подавить республиканцев, то есть тех, кого обвиняют, будто они наследники национал-социализма или по меньшей мере фашизма.
Перед нами новая форма "преодоления прошлого", которую мы сравниваем с известным нам с 1945 г. преодолением прошлого национал-социализма. Почти все члены политбюро и другие высокопоставленные функционеры бывшей ГДР живут себе ныне в ФРГ в приятных условиях, ведут буржуазный образ жизни, наслаждаясь благами щедрых гонораров, выступают в теледискуссиях. Активные функционеры, на которых держался режим, занимают сегодня почти без изменений те же позиции, что и прежде. Преодоление прошлого распространяется практически только на сотрудников бывшего министерства госбезопасности ГДР, на "штази", будто существовала только "штази" и только она несет ответственность за свои дела.
Если приложить эту ситуацию к тому, что у нас было после 1945 года, то мы должны были бы представить себе, как какой-нибудь гауляйтер, быть может, в душе немного и диссидентствующий, сидит сегодня в качестве председателя партии-наследницы НСДАП в телестудии и вместе с демократами призывает к борьбе против марксистов и ленинцев как антидемократов.
Как все это стало возможно? Глубокая причина заключается в следующем: мы убеждены, что нужно проводить качественные различия между обеими формами тоталитарного господства в ХХ веке. Жертвы этих режимов были, как правило, не в состоянии проводить такие различия. И все же важно не отождествлять обе формы тоталитаризма. В определенных правоконсервативных кругах ФРГ тоже есть склонность не проводить различий между двумя формами тоталитаризма. Однако если быть исторически объективным, нужно все же при всех неисчислимых общностях этих форм видеть также и определенные различия.
Режим Ульбрихта-Хонекера не умертвил в газовых камерах миллионы людей, не вел империалистическую войну в Европе, не построил концлагерей, подобных нацистским. Хотя этот режим обладал, без всякого сомнения, достаточной преступной энергией, готовностью пойти на подобные же преступления ради сохранения своей власти. Нам стало известно ныне, что незадолго до падения ГДР рассматривались планы заключения десятков тысяч инакомыслящих в своего рода концлагеря, похожие на нацистские.
Мы знаем также, что военная стратегия Организации Варшавского договора была нацелена на нападение, причем, само собой разумеется, с применением атомного оружия на территории ФРГ. Значит, предусматривалось уничтожение миллионов немцев. Воля к осуществлению таких замыслов и стратегическое планирование имелись, недоставало только власти и подходящего случая. Власть находилась в руках советских руководителей, которые в духе своей долгосрочной стратегии всегда умели плотно контролировать существующий режим. Только волей судьбы произошло так, что руководители бывшей ГДР не совершили еще больших преступлений.
Тем самым мы приходим к ранее поставленному вопросу: какое значение имеет для сегодняшней ситуации опыт Веймара? Более тридцати лет тому назад швейцарский публицист Фриц Аллеманн опубликовал книгу под названием "Бонн — не Веймар", сопроводив это утверждение большим восклицательным знаком. Сегодня многие наблюдатели ответили бы на этот вопрос значительно сдержаннее. Твердая уверенность в успехе западногерманской демократии сменяется озабоченностью. Мы обсуждали до сих пор лишь один из многих симптомов, свидетельствующих о кризисе демократии в объединенной Германии.
Все уроки, которые извлекались нами из опыта Веймара в части политической практики и институций, были направлены на одну цель — предотвратить раз и навсегда повторение судьбы Веймара. И эта цель была, несомненно, достигнута, если понимать под этим такие вещи, как приход к власти в 1933 г. Адольфа Гитлера и его партии. Такое событие, действительно, никогда более не повторится. Все постоянно провоцируемые страхи по поводу того, будто в Германии может снова прийти к власти национал-социализм со всеми вытекающими отсюда последствиями, не имеют под собой основания.
Нам следовало бы иначе подойти к этому вопросу о Веймаре. Понятие "Веймара" имеет две стороны. Одна сторона касается последствий, вытекающих из гибели Веймарской республики. Вторая сторона, имеющая решающее значение, относится к пониманию того, что приход к власти Гитлера в 1933 г. не произошел бы, если бы не было кризиса демократии и настроений отчаяния в германском народе. Было большой ошибкой, что дискуссия о преодолении прошлого в течение 45 лет касалась почти исключительно только первой стороны вопроса.
Бывший президент ФРГ Рихард фон Вайцзеккер тоже исходил в своей знаменитой речи по поводу 8 мая 1945 года из того, что катастрофа Германии началась 30 января 1933 года. Двенадцать лет национал-социализма, вместе со второй мировой войной и уничтожением евреев, определяют, с этой точки зрения, основную программу преодоления прошлого, которая проводилась у нас в течение 45 лет. Вопрос ставился не о том, как можно было бы предотвратить те факторы, которые направили события до 1933 г. в ложном направлении. Вместо этого у нас рассуждали лишь о том, как предотвратить повторение событий, произошедших после 1933 года.
Мы наблюдаем ныне в Европе повсеместно симптомы глубокого кризиса демократии. В течение всего послевоенного периода нашей целью было так укоренить и укрепить демократию именно в Германии, чтобы эта демократия могла выдержать будущие кризисы и катастрофы. Но если исходить из этой цели, то мы должны будем задать сегодня вопрос: была ли та форма преодоления прошлого, которая практиковалась у нас до сих пор, действительно правильной? Я мог бы сослаться на некоторые явления в подтверждение того тезиса, что упомянутая выше цель в итоге так и не была достигнута.
Главное значение имеет тот факт, что в Германии наступило отчуждение между народом и политическим классом, принявшее уже тревожные размеры. И тот же самый феномен наблюдается также и в других странах Европы. Для демократии является опасным кризисным фактором ситуация, когда значительная часть народа отворачивается от того класса, который должен был бы представлять народ в демократической системе. Особенное беспокойство возникает тогда, когда такой отход народа от политического класса происходит столь однозначно и в широких масштабах, как это имеет место ныне в ФРГ.
Как мы знаем, около 80 процентов немцев, если можно верить опросам общественного мнения, считают, что избранные ими демократическим путем представители не в состоянии справиться с крупными вызовами современности. Существует глубоко укорененное недоверие к партиям и представляющим их политикам. Все более глубоким становится сомнение относительно способности демократии действовать и принимать решения в вопросах, касающихся жизненных интересов граждан. Есть ряд проблем, которые отягощают жизнь каждого человека в стране. Об этих проблемах годами ведутся дискуссии. Однако сама система совершенно не в состоянии принять вообще какое-то решение, не говоря уже о таком решении, которое удовлетворяло бы граждан.
Когда датчане проголосовали на референдуме против маастрихтских договоров об экономической интеграции Европы, это должно было заставить политиков серьезно задуматься над результатами голосования. Тогда бы они поняли, что в реальной действительности происходят процессы, прямо противоположные тому, что пророчил бывший министр иностранных дел ФРГ Геншер. Геншер выступал за ускоренное осуществление маастрихтских договоров. Если мы не приведем эти договора быстро в действие, говорил он, то отдельные народы снова впадут в национальный эгоизм, и это означало бы возврат к национальным государствам со всеми вытекающими отсюда роковыми последствиями. При этом он, как и многие другие, исходил из того, будто именно национальные государства как таковые виноваты в огромных катастрофах ХХ века. Я же утверждаю, что дело обстоит как раз наоборот.
Попытка осуществить вопреки воле народов и не спрашивая их мнения планы, придуманные евробюрократами, коренятся не в чьей-то злой воле, они исходят из намерения обеспечить более высокие интересы Европы и всех европейских народов. Но если что-либо действительно может вызвать национализм, которого так опасаются, так это именно данная затея.
Речь идет об основных вопросах нашего демократического консенсуса. В конце концов и в Германии проводились опросы. Мы видим, что большинство немцев отвергает эти планы экономического объединения Европы и отказ от немецкой марки. И это отнюдь не какое-то иррациональное популистское волнение. Шестьдесят ведущих экономистов ФРГ во главе с Карлом Шиллером высказались настоятельным образом против осуществления упомянутых договоров. Целям объединения Европы, которые они разделяют, был бы нанесен, по их мнению, в результате такого эксперимента лишь ущерб.
Этот курс, если он будет к тому же продолжаться ускоренным темпом, заденет основы нашей демократии. У людей неизбежно возникнет представление, что политику делают не только не спрашивая их мнения, но даже против их воли. Это создаст ощущение беспомощности, ибо с теми партиями, которые существуют в ФРГ, избиратели не имеют никакой возможности повлиять на ход вещей в данном вопросе.
Конституция ФРГ не предусматривает возможности референдума. Нашим политикам следовало бы призадуматься над тем, что нужно было бы дать немецкому народу возможность самому принимать решение, какой путь в его интересах. И если народ не хочет такой Европы, какую ему предлагают, значит, ее не должно быть. Действовать же наперекор воле народа означало бы способствовать повторению трагедии национал-социализма, а не ее предотвращению.
Как расценить нынешнее соотношение сил в системе политических партий в ФРГ? Силы прежнего Центра, которые могли бы сформировать большую коалицию, еще очень сильны. С левого и правого фланга на Центр оказывается давление. Левые и правые начинают в некоторых больших городах, как в Берлине, своего рода гражданскую войну. Учащаются попытки воспрепятствовать политическим демонстрациям противника, применяя террор.
Это уже напоминает каким-то сюрреалистическим образом то, что происходило во времена Веймарской республики. Если и дальше будет спешно создаваться экономическое единство Европы, а старые земли ФРГ будут нести финансовое бремя в пользу новых земель, то уровень жизни в стране существенно снизится. И тогда можно себе представить, в обществе вполне может возникнуть состояние, подобное тому, какое привело к гибели Веймарской республики.
После 1945 г. наши интеллектуалы и ученые затратили массу сил, чтобы хоть как-то понять то чудовищное и, собственно, непостижимое, что произошло прежде всего в последние годы национал-социализма. Было бы важно вкратце обобщить итоги этих научных усилий. Каким образом дело дошло до чудовищных событий? В поисках объяснения, откуда произошел национал-соци-ализм, исследователи с удивительной поспешностью обращались сначала ко второму кайзеровскому рейху, потом к поражению демократической революции 1848 г., затем к Фридриху Великому, к Реформации Лютера и дальше вплоть до истории средневековья. В различных вариантах проводился тот тезис, будто так называемый "холокост" был результатом германской истории в целом или порождением так называемого немецкого характера.
В поисках причин "холокоста" учеными была обследована вся история Германии до последнего уголка. Но если принять такой подход, то из него неизбежно вытекает другой вывод, что если бы немцы хотели освободиться от бремени ответственности за упоминавшиеся преступления, единственные в своем роде, они должны были бы отказаться от всей своей истории. Более того, им нужно было бы отказаться и от своей принадлежности к немецкой нации.
Поразительным образом именно в тот момент, когда история вернула нам единство Германии, у нас выступают на переднем плане именно те политики, которые воспитывались их учеными советниками в духе отказа в будущем от немецкой идентичности и упразднения понятия "немецкий народ". К примеру, один фрайбургский политолог, видный деятель партии ХДС, заявляет, что в будущем в Германии возможно лишь "общество с множественностью культур".
Препятствием, которое нужно устранить на этом пути, является национальная идентичность немцев. Для этого нужно, наконец, пересмотреть конституцию ФРГ, ибо там в качестве политического субъекта назван "немецкий народ". Этот деятель и другие сторонники общества с множественностью культур приходят к выводу, что наша конституция должна быть очищена от ее народно-этнических компонентов. Понятие народа является якобы реликтом немецкого национализма, уходящего корнями в романтику, и относится к традиции, к которой смог примкнуть и национал-со-циализм. С удалением этих народно-этнических компонентов из конституции ФРГ, по мнению упомянутого автора, вполне могла бы удовлетворять требованиям, предъявляемым к действительно просвещенной республике.
Политолог исходит из того, что субъектом такой новой республики было бы все человечество, безотносительно к тому, откуда люди, к какой культуре они принадлежат, к какой традиции, к какой религии, к какому этносу и расе. Все они должны быть членами этой республики. Автор этот доходит даже до утверждения, что такая республиканская конституция должна будет означать предложение, обращенное ко всему остальному миру — прибыть в ФРГ и принять участие в создании этой республики. Он замечает, правда, что если бы в ФРГ вдруг сразу прибыли 60 миллионов человек, то страна не выдержала бы. Это не способствовало бы мирному сосуществованию и процветанию.
Но важна тут сама мысль, что субъектом подлинно республиканской конституции могло бы стать человечество. Из этого следует, что любому человеку на свете достаточно просто заявить о признании этой республиканской конституции, основанной на универсальных общечеловеческих принципах, чтобы получить право стать членом этой республики.
На нас же в свою очередь возлагалась бы обязанность принять его в члены республиканского сообщества. Впрочем, автор вынужден признать затем тот факт, что во всем мире между тем поднялся национализм. Совершенно очевидно, что и Третий мир тоже не поднялся сразу до универсальных высот республиканских принципов.
Народы мира и в самом деле обращаются к национализму. И это относится не только к Третьему миру, но также и к народам Восточной Европы. Если бы в аналогичном положении оказались народы Западной Европы, то и среди них тоже поднялась бы волна национализма. Немцы не составили бы тут никакого исключения. Сопоставляя эту жизненную реальность с весьма абстрактными рассуждениями по поводу универсальности республиканских принципов, мы снова приходим к нашему вопросу, извлекли ли мы действительно правильные уроки из гибели Веймарской республики. По верному ли пути осуществлялось у нас преодоление прошлого?
Политические последствия бытующих убеждений означают на практике, что Германия не вправе иметь то, что имеет и вправе иметь всякая другая демократическая система: у нас не должно быть демократически легитимированных правых. Всех правых априори считают с демократической точки зрения нелегитимными. Их рассматривают как антидемократическую силу, которая должна быть подавлена. Я не собираюсь обсуждать в этой связи партию республиканцев. Но когда полмиллиона избирателей отдали свои голоса на выборах в земле Баден-Вюртемберг республиканцам, комментировалось это событие таким образом, что возникало впечатление, будто всех этих избирателей вдруг совратил какой-то злой дух нацизма.
Одни комментаторы называли республиканцев "волками в овечьей шкуре", другие — "коричневыми крысоловами". Тогда выходит, что избиратели — лишь обманутые крысы. Общеизвестно, что такой лексикон используется как чисто тактический прием партиями, которые хотят удержаться у власти. Для нашей демократии это в высшей степени опасно по двум причинам.
Во-первых, это способствует тому, что национал-социализм представляется как весьма безобидное дело. Если удается удерживать в течение долгого времени нацистскими лозунгами бравых и добропорядочных бюргеров, которые голосовали за эту партию или выразили готовность представлять ее в качестве депутатов, тогда молодые люди станут относиться к нацизму как к совершенно безобидному и неопасному делу. При таком формировании общественного мнения средствами массовой информации тревожно распространение синдрома подозрительности, практикуемой бездоказательно и огульно.
Если поведение и высказывания подозреваемых не подтверждают их вины, тогда про них говорят, что они просто-напросто притворяются овечками. Один политолог из гамбургской военной академии заявил, что долг солидарности всех демократов — сорвать маску с лица совратителей. Едва ли кто-то воспримет это всерьез, зная реальное положение на местах и зная таких избирателей. Если бы началось действительно их преследование, это привело бы к обратному результату, а именно к реабилитации фашизма и национал-социализма.
Второй фактор действует более непосредственно, и он столь же опасен в обозримом будущем. Обеспокоенные представители признанных в ФРГ партий сами создают то, от чего они хотели предохранить немцев. Если в нашем демократическом обществе не должно быть легитимированных правых, если демократическая легитимация какой-либо консервативной организации не допускается, это направит многих граждан, глубоко разочарованных официальными партиями и отчаявшихся в них из-за коррумпированности и пустоты этих партий, в сторону радикализма, а затем, быть может, и экстремизма.
Какие уроки можно извлечь в этой связи из истории? Ни одна из теорий, представляющих национал-социализм как неизбежный результат исторического развития Германии или находящих его корни в немецком характере, не находит подтверждения. Альфред Хойсс, видный немецкий историк, убедительно доказал, на мой взгляд, в книге, изданной им еще лет двадцать назад, что если следовать в исторической науке не произвольным, а объективным методам, то выводы оказываются совершенно другими. Он очень достоверно показал, что приход к власти социал-социализма представлял собой случайность и был реакцией на случайно сложившуюся ситуацию.
При объективной реконструкции историком положения после первой мировой войны и ситуации в Веймарской республике обнаруживаются без труда те точки, в которых развитие событий лишь из-за случайного стечения обстоятельств не пошло в ином направлении. Прежде всего становится ясно, что беда не наступила бы, если бы не оказались несостоятельными тогдашние демократы. Причины захвата власти национал-социализмом вполне понятны, на мой взгляд, исходя из развития событий в Веймарской республике. Не имея возможности реконструировать ту историческую ситуацию в подробностях, зададимся лишь вопросом, какие факторы сыграли решающую роль.
Первостепенную и важнейшую роль сыграло даже не то обстоятельство, что немцы проиграли войну и не были готовы внутренне примириться с этой потерей. Решающую роль сыграл скорее Версальский договор. Причем даже не то было важно, что он поставил Германию в жесткие условия. Известно, что, если бы этот договор выполнялся по всем пунктам, Германии пришлось бы выплачивать репарации вплоть до девяностых годов. Однако роковую роль сыграло другое обстоятельство: то, что согласно этому договору вся вина за первую мировую войну возлагалась исключительно на одну лишь Германию.
Тот, кто внимательно занимался Эрнстом Юнгером, мог на примере его жизненного пути проследить типичную эволюцию, происходившую с человеком под влиянием Версальского договора. Эрнст Юнгер стал воинствующим националистом, так как не хотел примириться с тем, что поругана немецкая честь, не мог примириться с моральным осуждением своей нации, потерпевшей поражение в войне.
В истории международного права такого рода моральное обвинение было выдвинуто впервые. По правилам международного права одна сторона считалась выигравшей войну, а другая — проигравшей. Войны заканчивались заключением мира, и проигравший также мог покинуть поле битвы с поднятой головой. И хотя проигравший терял территории и права, из-за которых велась война, он оставался, однако, признанным членом сообщества народов. Это подразумевалось само собой. Война носила характер дуэли. Проигравший в честном бою не терял при этом чести.
Все беды, происходившие от Версальского договора, коренились в том, что отныне побежденный должен был не только выносить горечь поражения и связанные с этим материальные потери. Отныне также и в моральном плане его осуждали как единственного виновника несчастий, принесенных войной. Более того, как побежденный он должен был признать и свое моральное поражение.
Не учитывая этого обстоятельства, невозможно понять, каким образом Германия пришла вследствие тогдашнего хода событий к такому своеобразному феномену как революционный консерватизм. Это движение интеллектуалов настолько изменило духовный климат в университетах, что потом народная идеология смогла пробиться также и в более примитивной форме, причем вместе с национал-социализмом, хотя подготовка предпосылок для них вовсе не входила в намерения теоретиков консервативной революции.
Второй важный момент заключается в том, что после первой мировой войны немцы внутренне не приняли демократии. Можно было бы по праву сказать, что это была демократия без демократов. Демократия не была принята, потому что этот режим был навязан Германии в результате поражения и вследствие диктата извне, как уже было однажды сделано Наполеоном. Демократия была установлена в Германии не в результате демократической революции, свободным и спонтанным волеизъявлением граждан. Немцы воспринимали эту демократию как навязанную им странами-победительницами.
Третий момент многими уже позабыт ныне. Первая мировая война 1914-1918 гг. сопровождалась таким идеологическим противостоянием, какого никогда не бывало прежде. Запад вступил в эту войну, начав массированную идеологическую кампанию, представляя немецкий народ как "гуннов" и "варваров", еще не доросших до цивилизации. Народ, который до этого был признан во всем мире как народ поэтов и мыслителей, внесший неоспоримый вклад в мировую культуру, вдруг оказался угрозой для цивилизации, на основании чего делался вывод, что его следовало подавить, одержать над ним победу.
Это обстоятельство тоже было новым, ибо прежние войны в Европе, за исключением наполеоновских, не имели отчетливо выраженной цели одержать победу над противником также в идеологическом и духовном отношении. Немцы чувствовали свою беспомощность в этой новой ситуации и в порядке защитной реакции выработали некую "германскую идеологию", в которой Германия понималась в качестве силы, выступающей в защиту подлинной "культуры" против натиска чисто техницистской "цивилизации" Запада.
Четвертое обстоятельство состояло в том, что немцы оказались под давлением не только с Запада, со стороны стран-побе-дительниц, но и с Востока, откуда исходила угроза распространявшейся большевистской революции.
Недавний крупный спор историков ФРГ касался того вопроса, существовала ли взаимосвязь между революцией в России и приходом к власти национал-социалистов в Германии. Я не собираюсь тут же давать ответ на этот сложный вопрос. Замечу только, что немецкое бюргерство, и без того уже разоренное инфляцией, взирало на развитие "социалистической" революции с ужасом, думая о том, что если эта революция победила бы в Германии, это означало бы и ликвидацию всего бюргерства в стране, для значительной части из них также и физическое уничтожение. Такова была "перспектива", которую предлагал тогда социализм.
Пятый момент, о котором было уже много споров, это наличие шести миллионов безработных. Безработица означала тогда действительно крайнюю степень обнищания. Безработный должен был в те времена прокормить семью на 17 марок в неделю.
При всей этой ситуации люди видели, как через каждые несколько месяцев меняются правительства, распускается парламент, и тем самым исчезает всякое большинство, способное проводить демократическую политику. Одновременно действовал и другой фактор — иностранная оккупация рейнской области, вследствие которой эксплуатировались хозяйственные ресурсы, в которых настоятельно нуждались сами немцы. Внутренняя и внешняя угрозы возрастали настолько, что становились невыносимы. Результатом всей этой совокупности обстоятельств была утрата внутреннего равновесия и ориентации, дошедшая до такой степени, какую мы себе и представить сегодня не можем. Если мы примем все это во внимание, тогда по меньшей мере станет понятно, что немцы испытывали тогда потребность в восстановлении порядка и в народно-национальной революции.
Антисемитизм и империалистическая война для большинства немцев вообще не были предметом дискуссии. Уничтожение евреев фабричным способом было для немцев тогда, да и в последующие годы, вообще немыслимо. То, что Гитлер представлял себе под "ре-шением еврейского вопроса", люди, воспитанные и образованные многовековой западноевропейской культурной и христианской традицией, и представить себе не могли. Гитлера выбрали таким, каким он представлял себя немецкому народу. Он выступал как консерватор, обещавший защитить те ценности и институции, которые были тогда и остаются поныне дороги сердцу бюргерства не только в Германии, но и во всех других странах, включая Америку.
Еще в середине тридцатых годов Уинстон Черчилль говорил, что народ, получивший в час трудных испытаний в дар такого человека как Гитлер, благословен Господом Богом. Так что ошибиться мог тут даже такой видный государственный деятель. Однако к добровольному выбору в пользу Гитлера в 1933 г. немцев внутренне подготовило состояние отчаяния по поводу беспомощности демократов справиться с вызовами времени, угрожавшими самой жизни людей.
Центральную роль сыграли тогда в развитии событий также немецкие интеллектуалы и ученые. Теории так называемой "кон-сервативной революции" образовали определенный надлом в истории консервативного мышления в Германии, что имело отягощающие последствия. Надлом этот состоял в том, что консерваторы впервые отошли от христианской истории своего народа. Они порвали с многовековой традицией христианской гуманности и духовности. Желая создать свой собственный философский проект в противовес марксизму, они начали разматывать дальше нить, сотканную Фридрихом Ницше.
Сильная заидеологизированность немецких консерваторов, утрата ими способности различать истинные духовные ценности были прямым следствием их отхода от христианства. Поэтому вместе со всеми остальными немцами они оказались в состоянии всеобщего смятения, содействуя еще большему замешательству, вместо того чтобы оказывать просвещающее и сдерживающее влияние.
Утрата немецкими консерваторами способности различать истинные духовные ценности проявилась в том, что они более или менее явно отвергали демократию, ее либеральные принципы. Сегодня должно быть сказано со всей определенностью, что мир никогда более не позволит немцам упразднения демократии. Современное общество не может существовать без демократии и без принципов классического либерализма. Этого не видели представители "консервативной революции". Но нам сегодня, в отличие от них, это следует понять. Только при сохранении либеральной демократии в необходимых масштабах мы сможем извлечь уроки из ошибок прошлого.
В Европе обозначился сдвиг вправо. Откуда эта повсеместная тенденция? Поворот этот отнюдь не ограничивается только Германией и уж совсем не только старыми землями ФРГ. Данный феномен проявляется во всех странах и во всех системах. Россия и все государства в пространстве бывшего Советского Союза испытывают влияние мощных правых сил, что вызывает и определенные потрясения. В России существует угроза фашизма. Мы можем только надеяться, что разумным консервативным силам удастся воспрепятствовать его продвижению. В Италии и Франции сильные правые и консервативные движения. В Англии нет необходимости в правых, поскольку есть сильная, по-настоящему консервативная партия, стоящая у власти. И то, что Германия все более включается в этот общеевропейский процесс роста правых и консервативных партий, представляет собой ничто иное, как нормализацию, происходящую по окончании послевоенного периода демократическим путем.
Чем обусловлена новая ситуация? После того как потерпел крушение социализм и прекратил существование бывший Советский Союз, кризис всей исторической эпохи Нового времени проявляется в области идеологии и политики. Новое движение консервативных и правых сил является выражением глубокого кризиса самой эпохи Нового времени. Исчерпанными оказываются те движущие силы, которые воодушевляли идеологически классические партии.
Духовный потенциал этих партий исчерпан в Западной Европе, потому что они достигли всех исторических целей, которые ставились ими. Можно было бы, к примеру, проводить процесс либерализации в ФРГ и дальше, доведя его до абсурда, но мы не добились бы при этом никакого прогресса, либеральности лишь убавилось бы. Мы не в состоянии будем решить ни проблемы преступности, в том числе организованной, ни проблем, вытекающих из злоупотреблений правом иностранцев на политическое убежище, если будем и дальше придерживаться принципа либеральности и универсализма ценностей в его прежней форме. Если этот принцип проводится столь абсолютно, что разрушаются институциональные и правовые условия его осмысленного применения, это приводит к результатам, противоположным нашим намерениям.
Кризис эпохи Нового времени заключается прежде всего в том, что либеральной идеологической традиции наступил конец, а у современной философии нет ответа на оставшиеся вопросы. Ральф Дарендорф, видный теоретик современного либерализма, написал острую книгу под названием "Современный социальный конфликт". Он исходит из того, что "социал-демократический век" достиг своих целей и закончился и что так называемый "социал-демократический" консенсус, существовавший, по сути дела, во всех партиях, распадается.
Как либерал он предлагает нечто вроде нового "общест-венного договора", по которому все общественные группы и индивиды нашли бы новые общности и могли бы заново сформировать общество, а именно на принципах плюрализма, либерализма, осуществления гражданских прав и равенства шансов для всех. Глядя на нынешнюю историческую ситуацию, идея переустройства общества на основе нового договора может показаться и в самом деле чудесной мыслью. К сожалению, однако это всего лишь типичная процессорская идея, до которой можно додуматься только будучи, к примеру, деканом в Оксфорде. С какими духовными силами сплотил и обновил бы либерализм общество, и без того переживающее распад и раздробленность, даже и представить себе невозможно.
После опыта тоталитарного Третьего рейха представители обеих христианских церквей решили представлять христианскую истину вместе, единой партией. Большинство немцев поняло, что немыслимые преступления, организованное уничтожение миллионов людей были следствием дехристианизации немецкого народа. Политическое объединение представителей обеих церквей было продиктовано общим желанием, чтобы ничего подобного в Германии никогда более не говорилось. Однако сегодня мы видим, что к процессу дехристианизации в ФРГ партия ХДС приспособилась и борьбу с ним давно прекратила. Впрочем, она и не знала, как вести эту борьбу. Духовная ориентация была заменена принципом прагматизма.
Деятельность партии при всех обстоятельствах подчинялась цели прихода к власти или сохранения ее как можно дольше, если власть уже завоевана. У избирателей возникает тогда впечатление, что перед ними какие-то картели по удержанию власти, существующие на деньги налогоплательщиков. Партии не участвуют в формировани политической воли общества, как этои предусмотрено конституцией, они оккупировали и монополизировали все средства массовой информации. Но даже при такой прагматической позиции партиям нужен какой-то источник ориентации, если они хотят удержать или завоевать власть.
Они нашли этот источник в демоскопии, в опросах общественного мнения, отказавшись от духовного осмысления исторической ситуации. Программатика партий постоянно приспосабливается к колебаниям курса "смены ценностей". Партии не в состоянии политически осмыслить новое положение. Единственное, что их интересует и что на них оказывает впечатление, это итоги выборов.
Если в Германии не появится разумная консервативная партия, способная действовать на уровне исторических задач, то реакцией на неспособность существующих партий к убедительной политике будет возникновение правоэкстремистских и даже фашистских движений. Официальные партии с их старыми методами неспособны повернуть правый потенциал в какое-то приемлемое русло и разумным образом интегрировать правых избирателей в демократическую систему. Это могли бы сделать в нынешней ситуации в Германии только разумные консерваторы, которые настоятельно нужны нам, чтобы спектр политических партий в стране стал действительно представительным.
Опасность состоит в том, что в ХДС есть ряд "либеральных" деятелей, которые постоянно пытаются загнать консерваторов в угол, объявив их неонацистами или фашистами. Партии ХДС следовало бы вспомнить о том, как еще в начале 80-х годов ее саму обвиняли в том, будто она является наследницей НСДАП в форме буржуазной партии. В соответствии с марксистскими представлениями о фашизме ХДС подвергалась нападкам, будто она представительница военно-промышленного комплекса империализма.
Террористы восприняли эту теорию тогда всерьез и убили ряд видных государственных чиновников и крупных предпринимателей как "типичных представителей капитализма". ХДС должна была бы извлечь уроки из этого опыта, что значит выталкивать кого-то из общества.
Самое опасное для нашего правового государства — это преследование за убеждения, террор по отношению к инакомыслящим, какие бы формы он ни принимал. По этой причине я был в свое время против запрета на профессии, против того, что коммунистам не разрешалось быть на государственной службе. Это противоречит принципу правового государства.
Правовое государство может реагировать только на определенное поведение человека, на фактическое нарушение закона, но не на убеждения человека. В этом сущность правового государства: каждый вправе мыслить свободно, государство защищает его право на полную свободу убеждений и их публичное высказывание. Одно из худших явлений нашей политической жизни выражается в анонимном, скрытом давлении на убеждения людей, в результате чего страна потеряла много значительных политических дарований, и все потому лишь, что мы не в силах были вынести другой образ мыслей, не соответствующий заданным нормам. Роза Люксембург верно определила суть демократической свободы: "Сво-бода всегда есть свобода инакомыслящего".
Опыт двадцатых годов говорит о том, что при последовательном и радикальном самоосуществлении либерализм уничтожает себя. Аналогия между ФРГ и Веймарской республикой состоит в том, что и та, и другая подтверждают данный вывод. Мы и сегодня имеем дело с таким либерализмом, который притязает на тотальность и начинает разрушать условия своего собственного существования. Следующий раздел книги посвящен расширяющемуся кризису правового государства в ФРГ.
Кризис правового государства В ФРГ, как и в Веймарской республике, существует глубоко позитивистское понимание правового государства. За право принимают все, что объявляется как таковое законодателем после выполнения им определенных процедур. Однако, как мы знаем, именно из-за такого позитивистского понимания права и погибла Веймарская республика. Поэтому после 1945 г. была предпринята попытка принять какую-то нравственную идею или нравственную субстанцию права, с учетом опыта отрицания права в период национал-социализма.
Принципиальную опасность для правового государства представляет оправдание практики абортов, когда закрывают глаза на то, что фактически происходит убийство человека. Речь идет не о "ценностях", а именно о человеческой жизни. Принимать такую позицию, будто решение по данному поводу является исключительно личным делом женщины, значит действовать, по сути, в духе социалистического, коммунистического, атеистического государства.
Нейтральная позиция евангелической церкви в ФРГ в данном вопросе оправдывается тем, будто бы эта церковь может согласиться только с такими правовыми решениями и этическими нормами, которые соответствуют плюрализму общества. Между тем убийство неродившегося ребенка совершенно очевидно противоречит христианским заповедям и принципам. У нас обсуждают пути сокращения численности абортов и социальные программы, предназначенные для соответствующей помощи, опять-таки обходя стороной суть проблемы, что речь идет в каждом отдельном случае об убийстве человека.
Количество убитых ничего не меняет в правовой и моральной оценке самого явления. Столь ж безнравственной аргументацией является, к примеру, пересчет или какой-то "перезачет" числа жертв на-цистского режима при сравнениях с количеством жертв в других преступлениях. Для моральной и правовой оценки совершенно достаточен факт убийства одного-единственного человека, беспомощного предотвратить то, что он будет умерщвлен.
Ставить вопрос об абортах таким образом, что лучше всего было бы воспрепятствовать этой практике угрозой наказания или принятием соответствующих социальных мер, значит подходить к данному вопросу чисто прагматически. Между тем речь идет о важном принципе, об отношении в обществе к праву. Общество достигло такой точки, когда уже невозможен стал консенсус по поводу того, почему убийство человеческой жизни недопустимо в принципе. Вопрос о жизни и смерти не получает уже однозначного ответа, коли он ставится в зависимость от конкретных обстоятельств.
Если государство ставит наказание также и других противоправных действий в зависимость от действенности наказания, это означает самоликвидацию государства. В ФРГ ежегодно совершается пять миллионов преступлений, численность их имеет тенденцию к возрастанию. И если процент убийств достигает определенного уровня, то, следуя логике сторонников прагматического подхода к наказанию (эффективно ли оно), нужно было бы вообще отменить наказание за убийство. В наших городах становится все больше районов, где полиция вынуждена отказаться от розыска преступников. И если так будет продолжаться, люди вернутся к "естественному состоянию".
Мы имеем дело с глубокой душевной опустошенностью людей. Пытаясь хоть как-то возместить ее, люди создают себе наслаждения любым путем. В связи с этими проблемами нужно сказать о сплошной сексуализации общества и почти всех средств массовой информации. Мы являемся свидетелями того, как на протяжении десятилетий и средства массовой информации, и официальные инстанции, вплоть до политических инстанций ведут страну в направлении анархизации, культивируя гипертрофированность полового влечения. Каждый опытный психиатр знает по опыту, по какой причине его пациенты маниакально ищут непосредственного сиюминутного наслаждения. Причина состоит в потере смысла жизни. А наиболее глубокие корни коллективного душевного отчуждения немцев обусловлены потерей исторического сознания и тем самым понимания смысла будущего немецкого народа.
Решающий вопрос состоит в том, удастся ли при этом кризисном состоянии, самоотчуждении человека сохранить демократию и право как свободные институции.
Все зависит от того, будет ли сохранено право или оно будет устранено и заменено извращенным пониманием демократии, под обманчивым лозунгом утверждения гуманных "ценностей" и "идеа-лов". К извращению относится ныне и то, что большинство людей не верит сегодня больше в право как такую силу, которая создает гуманность, развивает культуру. У нас ведь принято считать, что право изначально бесчеловечно, так как во многих отдельных случаях оно не в состоянии учитывать всего трагизма личных обстоятельств конкретного человека, не может входить во все эти обстоятельства.
Действительно, право как всеобщая норма не может учесть специфику отдельного случая. Непременной задачей судьи является поэтому принять во внимание все особенности данного конкретного случая, не нарушая общей правовой нормы. В каждом уголовном кодексе предусматривается в этой связи возможность учета смягчающих обстоятельств, а в особых случаях — помилование.
Отказ от универсальности принципов права означал бы отказ от гуманности вообще. Конечно, всякое применение абстрактных правовых норм к отдельному случаю связано с человеческими страданиями. Но если право лишится своей действенности, это будет стоить обществу, людям еще больше страданий.
Обобщая сказанное, отметим следующее. Кризис правового государства создает опасность поставить под угрозу всю нашу демократию в целом. Поэтому нужно непременно остановить дальнейший распад правового государства. Доверие граждан к либеральной демократии покоилось до сих пор в существенной мере на том, что у большинства было ощущение — они живут в правовом государстве. Утрата этого доверия не может не иметь последствий для оценки либеральной демократии в целом. Развитие в этом направлении окажется тем более опасным, если к эрозии правового государства прибавляются к тому же выхолащивание социального государства и угрозы, возникающие для жизненного уровня граждан, для их материального благополучия.
Рыночная экономика и социальное государство в ситуации кризиса Либеральная демократия была последние десятилетия самым тесным образом переплетена с процветающей экономикой и с расширением социального государства. Переплетение демократии с социальным рыночным хозяйством заходило порой настолько далеко, что для многих людей они сливались воедино.
Если бы такое слияние существовало в действительности, то выживание либеральной демократии зависело бы в существенной мере от сохранения достигнутого уровня социальной безопасности и благосостояния. Иначе произойдет то, что мы наблюдаем сегодня повсеместно в Восточной Европе: увидев, что рынок не приносит обещанного благосостояния, люди отворачиваются не только от рыночной экономики, но в то же время и от демократии. До этого в Германии дело еще не дошло, но тенденций к движению именно в данном направлении предостаточно. В дальнейшем пойдет речь о кризисе рыночной экономики и социального государства. Оба явления теснейшим образом взаимосвязаны. Социальное государство не-возможно сохранить без процветающей экономики, а свободный тип экономики может процветать только при условии социального мира в обществе.
Перейдем теперь к вопросу о кризисных явлениях в германской экономике. Предсказать, какая политическая и экономическая ситуация будет к 2000 году, можно лишь с относительной степенью уверенности. Предсказуемость исторических процессов сегодня вообще чрезвычайно проблематична. Браться за такое трудное дело можно лишь при следующих оговорках.
Во-первых, прогнозировать можно только по логике "если — то". Я прогнозирую не то, какое явление произойдет фактически, а беру совершенно определенные условия и говорю: если будут иметь место эти условия, то последствия будут такими-то. Серьезные прогнозы не могут выйти за рамки гипотезы.
Во-вторых, прогнозы всегда возможны лишь избирательным образом. Это значит, что можно вычленить из целого лишь какую-то часть и попытаться сделать прогноз с определенными ограничениями или оговорками. Вероятно, можно предсказать, каковы будут последствия, если сохранятся определенные политические процессы в Германии. Но общий ход истории в принципе непредсказуем. В истории всегда наступают скорее явления неожиданные. Эту мысль можно продемонстрировать на одном совершенно однозначном примере, а именно на примере объединения Германии. Еще несколько лет тому назад никто даже и не рассчитывал на воссоединение Германии.
Статус германской экономики в Европе и в мире в результате воссоединения страны радикально изменился. И как только выдвигались какие-то прогнозы, уже несколько месяцев спустя они опровергались жизнью. Это означает: историческое развитие носит случайный характер. Не существует правил и законов, которые определяли бы ход истории, подобно тому примерно, как естественные науки судят о неких общих законах природы.
Мне вновь хотелось бы повторить в этой связи, что мы имеем дело ныне с историческим переломом. То, что было верно вчера, сегодня уже вообще неверно или сохраняет свою значимость лишь частично. Что возникает в результате этого исторического перелома — это "терра инкогнито", неизвестная земля, требующая совершенно новых подходов. Изменившееся политическое и экономическое положение заставляют нас заново продумать состояние социального государства, а также экономические стратегии и структуры управления экономикой.
Тезис мой следующий: именно в переломные периоды для лиц, в прерогативу которых входит принятие решений в экономике, существенное значение имеет политическое и историческое мышление. Важной предпосылкой успеха на мировом рынке является умение правильно оценить не только экономическое положение, но и политическую и культурную ситуацию. Я сомневаюсь в том, способны ли осуществить такой анализ ситуации и сделать соответствующие выводы предприниматели, скованные либеральным, то есть внеисторическим, аполитичным мышлением в духе экономизма и моделирования, рассматривающим мир не как совокупность народов и культур, а как массу потребителей.
Основной вопрос, встающий перед деятелями, полномочными принимать решения в экономике, касается оценки действительной глубины, качества и масштабов нынешних переломных процессов. Для старых земель ФРГ и их политиков проблема не в последнюю очередь состоит в том, что они не поставили население в известность относительно всего объема и качества этого переломного исторического процесса. И чем позже мы обратимся к этому вызову времени, тем дороже нам придется платить.
Весь мировой порядок рухнул на наших глазах как карточный домик. Существовавшая с 1945 года биполярная система прекратила свое существование в течение нескольких лет. Однако мы отнюдь не движемся к какому-то новому порядку, в котором мы могли бы наслаждаться долгожданными плодами мира. Напротив, мир стал во многих отношениях опаснее, нестабильнее, чем прежде. Тесное переплетение и взаимосвязь экономик отдельных стран в системе мировой экономики означает новый вызов для тех, кто несет ответственность за экономическую политику в каждой стране.
Соперничество на мировом рынке, который становится все более единым, означает, что все более крупные предприятия, а вместе с ними и малые, должны иметь концепции своего планирования в глобальных масштабах, с учетом глобальных процессов. Америка уже столкнулась с экономическими трудностями в этой области. Если мы представим себе, что может ожидать и нас самих в этой связи, то станет ясно, что на мировом рынке предстоит появление новых сил и новые схватки.
Тут нужно назвать не только Японию, но и страны всего восточно-азиатского региона в широком смысле слова. Этот регион подготавливает свою экономическую экспансию с планомерностью, характерной для операции генерального штаба. Весь имеющийся потенциал ресурсов сознательно направлен там на достижение определенных экономических и политических целей. Наибольших успехов достигли уже в этом прежде всего Япония и Южная Корея, и они способны последовательно укреплять свои позиции на мировом рынке. Укрепление позиций одних стран на мировом рынке означает вытеснение с этого рынка других. В разработке электронных микрочипсов Япония совершила уже такой рывок, что догнать ее здесь едва ли возможно.
Франц-Йозеф Штраус всегда говорил, что столкновения всемирно-политического значения будут происходить в будущем не непосредственно в военной области. Борьба переносится в научные лаборатории, где и будет предрешаться исход схваток.
Речь идет при этом о способности к обновлению в области техники, об умении быстро претворить данные науки в новые технологии. Благодаря этому на предприятиях могут создаваться новые организационные и производственные структуры с квалифицированными кадрами. Тогда становится возможным оперативное завоевание новых рынков. В результате инвестиций создаются новые рабочие места, что в свою очередь повышает налоговые доходы государства и способствует тем самым укреплению социальной безопасности. И на этой основе прогрессирующим образом постоянно расширяются возможности свободного проявления способностей людей, возможности самостоятельного жизненного выбора, что уже известно нам по опыту, который практиковался у нас десятилетиями в старой ФРГ.
Мы должны со всей ясностью понять, что в железной логике мирового рынка, в отношениях конкуренции на этом рынке ничего не изменится. Позволительно задать тогда вопрос: доросло ли предпринимательство в старых землях ФРГ, так успешно действовавшее в течение долгого времени, до уровня этой всемирной конкурентной борьбы, располагает ли оно для этого необходимыми творческими силами, способностью к обновлению, к отказу от старых структур и замене их новыми? Объединение Германии и связанные с ним экономические проблемы заставляют нас обратить внимание на реальности, сложившиеся уже довольно давно. Глубокие структурные проблемы, существовавшие в старых землях ФРГ еще до объединения Германии, стали еще более очевидны и поставили предпринимателей перед новым вызовом.
Упомянутый вызов, брошенный юго-восточной Азией, не единственный, над которым нам надо задуматься. Второй вызов обусловлен тем, как будет развиваться политически и экономически положение в России и в других восточно-европейских странах. Это окажет решающее влияние на то, какие шансы обретет экономика в новых землях ФРГ. Речь идет о том, сумеют ли немцы, с их географически центральным положением в Европе, действительно осознать гигантские шансы, которые открывает экономическое развитие в этом регионе земного шара.
Готовы ли мы, немцы, не только наблюдать, как развиваются там события, но и участвовать в этом развитии, предлагать какие-то идеи, новые формы кооперации с восточно-европейскими странами? Одна из причин негативного развития экономики Восточной Германии состоит в обвале прежних рынков в Восточной Европе. Мы не можем ждать, пока русские преодолеют свой кризис, чтобы только тогда, когда будут выполнены все с нашей точки зрения необходимые условия и осуществлены все предпосылки, мы стали думать о наших собственных шансах в данной связи. В действительности же мы жизненно заинтересованы в том, какой исход получит этот демократический эксперимент.
Третья проблема касается Германии прямо и непосредственно: какой ход примет процесс установления внутреннего единства Германии? Если бы удался экономический подъем в новых землях ФРГ, это чрезвычайно укрепило бы экономическую мощь Германии. Трудно понять тот факт, что значительная часть населения страны воспринимает перемещение капиталов в Восточную Германию как невыносимое бремя, как неоправданную жертву. При реалистическом взгляде с экономической точки зрения идет ведь речь, без всякого сомнения, о перспективных инвестициях, которые окупятся завтра для всех.
Что касается формирования внутреннего единства Германии, то здесь со всей очевидностью выявляется следующее: в конце этого столетия судьба Германии — это в конечном счете не экономика, а политика. Если политическое руководство не обладает достаточной убедительностью и духовной силой для создания условий, от которых зависит возможный успех, то мы потерпим провал в попытках подъема новых земель ФРГ также и в экономической области.
В настоящее время можно было бы действительно пожаловаться на отсутствие такого руководства. Хотя политическое руководство в условиях демократии и является задачей прежде всего политического класса, несущего за это ответственность, однако за общий ход вещей несут ответственность в демократической системе кроме того и граждане, и лица, занимающие руководящие посты во всех областях общественной жизни, например в экономике. В рамках своих возможностей они должны позаботиться о том, чтобы компенсировать дефицит политического руководства насколько хватит на это сил. В этом лица, обличенные ответственностью в экономике, несут также и политическую ответственность, поскольку у них есть политическая заинтересованность в восстановлении условий, при которых можно будет успешно и осмысленно действовать также и в экономической сфере.
Если мы поставим вопрос, в чем заключается, быть может, самое важное условие и предпосылка для решения экономических, социальных и прочих проблем, связанных с формированием внутреннего единства Германии, то ответ должен был бы звучать так: эта предпосылка и условие носит определенно внеэкономический характер.
Если бы мы поняли, что этот процесс объединения Германии представляет собой задачу национального масштаба, тогда мы осознали бы необходимость исторической и духовной силы, разделяемой всеми и стоящей выше, чем интересы различных общественных групп. Тогда и условия для преодоления экономических и социальных трудностей в Восточной Германии выглядели бы лучше.
Вилли Бранд справедливо заметил: части единого целого должны вырасти вместе. Но социально-экономические структуры не будут расти вместе, пока мы будем рассматривать всю проблему единства лишь как проблему перемещения капитала, решаемую в сфере финансовой политики технократическим образом.
Если мы заменим плановую экономику свободной, либеральной, частнокапиталистической, а в остальном будем считать установление единства проблемой только организации соответствующих структур и перемещения финансовых средств из одной части страны в другую, тогда ничего вместе не вырастет. Первоначально принятое идеальное представление о переносе процветающей, успешной, динамичной либеральной системы, которая одержала триумфальную победу над коммунизмом, обнаружившим свою неэффективность и несостоятельность, оказалось обманчивым. Причем обнаружилось это буквально в течение последних нескольких лет.
Новый вызов состоит в том, что "кризис воссоединения страны" охватывает теперь также и старую ФРГ. Худшего и случиться не могло, чем то, что произошло: теперь, когда необходимо так много усилий для подъема новых земель, Западная Германия оказалась в глубочайшем экономическом кризисе впервые с 1947 года. Объединенную Германию ждет одна судьба, хорошая или плохая, но она будет общей.
Осуществление руководства не является делом одних лишь политиков, эта задача выпадает прежде всего также и на долю экономики, и именно всех тех ее представителей, которые несут ответственность в этой области и должны принимать решения. Каждая система отбирает, так сказать, из пластического материала человеческой природы определенные возможности, отбрасывая остальные. Соответственно условиям господствующего в данном обществе общественно-политического строя различным образом выглядит и проблема руководства.
Еще Платон обращал внимание на то, что каждому политическому строю соответствует и определенный тип человека. В условиях демократии человек формируется в совершенно других категориях, чем при монархии или при господстве аристократии. Платон сделал ряд наблюдений, заслуживающих наших размышлений. В отношении демократичного человека встает вопрос: возможно ли вообще осуществить руководство им? Проблема состоит не только в том, чтобы найти кого-то, кем можно руководить, а в том, допускает ли демократичный человек руководство над собой. Ибо, как говорит Платон, высшей ценностью для демократического человека является свобода.
Чем демократичнее такой человек, тем более склонен он понимать под свободой ничто иное, как возможность делать то, что ему нравится. Это означает, что он отвергает всякое вмешательство и всякий авторитет, воспринимает всякое ограничение как покушение на его свободу, которой он располагает в силу своего демократического самосознания. Платон был такого мнения: единственное, что может воспитать и образумить демократичного человека, это опыт того, какие последствия возникают, если он следует безудержному влечению к свободе и делает все, что вздумается. Тогда последней инстанцией, вносящей коррективы, остается сама история.
В демократической системе ответственность руководства усматривается в том, чтобы интерпретировать имеющиеся данные и находить такое их толкование, по которому можно достичь консенсуса в обществе. В этом заключается фундаментальное различие между пониманием проблемы руководства в социалистической системе и в либеральной. В социалистической системе имеется твердо установленный, заданный авторитет, который один лишь владеет истинным учением. Отдельный человек становится, с социалистической точки зрения, свободным, если он подчиняется этому авторитету и этому учению.
Цель социализма — создать знаменитого "человека социалистического типа". Социалистическое общество только тогда достигает своей цели, когда учение настолько усваивается людьми, что они перестают ощущать разницу между личным и общественным интересом. Только тогда социализм становится завершенным и дееспособным. Но после достижения этой цели отпадает необходимость в руководстве, ибо тогда индивид спонтанно и от души не желает ничего другого, кроме того что служило бы благу и процветанию социализма. Задача руководства в социалистических условиях носит идеологический характер. Руководители притязают на понимание более высоких истин, которые недоступны в современном обществе нормальному человеку.
В либеральном обществе сегодня тоже есть очень сильные и влиятельные группы, которые убеждены, будто только они одни знают, что нужно обществу. Обычно эта функция выпадает на долю экспертов. Благополучие Германии зависит от того, будет ли направлена мотивация сотрудников предприятий на то, чтобы они сами почувствовали свою ответственность за общее дело и приняли ее на себя сознательно, с интересом и желая приложить все силы.
В истории ФРГ принцип руководства все более подменялся другими новыми принципами — делегирования и кооперации. Руководство предприятия находит самых способных сотрудников и поручает им выполнение определенных задач. Этот принцип дополняется и корректируется кооперативным стилем руководства.
Мой тезис заключается в том, что кооперативный стиль руководства обусловливает ряд сложных проблем.
У предприятия, действующего в условиях рыночной экономики, есть границы демократизации. Важнейшим принципом для предприятия как и прежде является принцип авторитета. Какие бы правила и процедуры ни предшествовали подготовке решения, в последней инстанции принятие решения должно взять на себя какое-то определенное лицо, облеченное ответственностью. Когда руководитель не хочет брать на себя ответственность и передает ее на усмотрение каких-то руководящих органов, комитетов, комиссий, это имеет обычно опустошающие последствия, в чем мы убедились в ФРГ на горьком опыте не только предприятий, но и университетов. Если ответственность возлагается на коллектив, тогда в конечном итоге ее должен нести каждый, а конкретно это означает, что никто ни за что не отвечает. Решающее значение имеет тот, кто берет на себя ответственность. Именно в этом состоит центральная проблема для предприятий — в возрастающем страхе взять на себя ответственность. Поэтому воспитывать готовность принять на себя ответственность является важнейшей задачей.
Конечно, можно уклониться от ответственности, не желая входить в конфликт. Стремление избежать конфликтов — одна из самых больших проблем нашей экономики. Между тем способность входить в конфликт и выдерживать его относится как раз к демократии. Принимая какое-то решение, вы всегда задеваете чьи-то интересы. Политика, направленная на то, чтобы всех оставить довольными, в перспективе обречена на провал. А ущемление чьих-то интересов ведет к конфликту.
В основе социального рыночного хозяйства лежит идея, что решение принадлежит в конечном итоге только потребителю. Отсюда важнейший элемент рынка — конкуренция. В свободной рыночной экономике только потребителю принадлежит решающее слово, что производить, сколько и какого качества. В этом состоит известное демократическое качество свободного рынка.
Решающим условием выживания производства в индустриальном обществе является идентификация сотрудников со своим предприятием. Причем это не только вопрос прибыли, не только социальная проблема, но прежде всего проблема культуры. Самостоятельно хозяйствующая экономическая единица, предприятие, фирма представляет собой определенную культурную целостность или общность. И самый большой ущерб, который был нанесен современным экономическим мышлением, выразился в утвердившемся представлении, будто экономика имеет свой собственный мир, с экспертами, ответственными за соответствующие участки.
После крушения социализма, на фоне кризиса либерализма возникает необходимость не только в новой политической философии, но и в новой философии предпринимательства. Потому что на практике мы все более отчетливо убеждаемся в том, насколько успех деятельности предприятия прямо или косвенно зависит от политики, от социального самосознания, от идеологий, а в последнее время также от культурных и духовных факторов. Только охватывая все эти аспекты в их взаимосвязи, осмысливая их теоретически, предприниматель может рассчитывать на успех, завоевывать новые рынки, осуществлять руководство и т.д. Если этого не будет сделано, Германия не сможет удержать в будущем своего нынешнего статуса на мировых рынках.
Перейдем теперь к вопросу о кризисе социального государства. Помимо многих вызовов международного характера, перед которыми оказалась ныне Германия, экономический статус страны оказался под вопросов в особенности из-за того, какого уровня достигло у нас социальное государство. Это социальное государство нуждается в перестройке. Но основная исходная проблема тут опять-таки в том, что даже теперь, после возвращения Германии на арену истории под политикой у нас продолжают по-прежнему понимать социальную политику, а под социальной политикой — перераспределение материальных благ.
Наше социальное государство уже невозможно удержать на его прежнем уровне. Финансирование его давно достигло предельно допустимых границ. Началось ведь с того, что после краха Третьего рейха ФРГ определила, что новое государство будет теперь социальным. Исходили при этом из того, что рыночная экономика только тогда сможет процветать, если в результате ее деятельности будет достигнуто также социальное равновесие. Все люди, оказавшиеся не по своей вине в положении, когда они сами уже не могут справиться, и все, кто не смог получить прибыли от рынка, должны получить от социального государства помощь в том, чтобы обрести возможность осуществлять все свои права, гарантированные каждому гражданину нашим правовым государством и демократией.
В основе была та мысль, что правовое государство и демократия только тогда будут на долгие годы стабильны, если система в целом будет пользоваться поддержкой населения также и в социальном своем облике. Одобрения широких слоев населения можно ожидать, когда устойчивы и убедительны сами критерии социальной справедливости. Поэтому в задачу социального государства входят более широкие функции, чем только выравнивание и коррективы нежелательных последствий деятельности рынка. Социальное государство считалось центральным стабилизирующим фактором нашей свободной правовой государственности и демократии в целом.
Между тем ныне мы видим, что социальное государство в ФРГ гипертрофировано односторонне и превращается в благотворительное учреждение. Оно стало самой совершенной системой социальной безопасности, какая только существует в мире. Эта система в тенденции притязает на то, чтобы предохранить людей от всякого риска, который только может возникнуть. Предприятие это вы-шло далеко за рамки того, что мыслилось когда-то поначалу под социальной рыночной экономикой и ее фундаментальными принципами.
Главный вопрос, перед которым мы оказались, состоит в необходимости определить, что же такое вообще категория "соци-ального". Ибо только имея подобный критерий, можно судить об уровне социального государства. Фатальное обстоятельство заключается в том, что в конституции такого определения нет: ни о категории "социального", ни об идее социального государства там не сказано, соответствующих формулировок нет. Но если нет критериев, кто решает тогда фактически вопрос, что нужно с социальной точки зрения?
Практически в нашей демократической системе дело обстоит следующим образом. Если какая-то организованная группа в обществе устанавливает, что есть определенная потребность, и от своего имени определяет ее как социальную потребность, тогда остальное — вопрос лишь времени: раньше или позже сторонниками удовлетворения этой потребности становятся также партии, которые начинают через средства массовой информации борьбу за осуществление этого требования законодательным путем. Определить как "социально необходимое" можно что угодно, это вопрос лишь политического влияния.
То, что мы сейчас переживаем, есть кризис государства благотворительности, созданного лоббистами. А кризис этот в свою очередь является следствием ложного понимания категории "со-циального". У нас сегодня все "социально", что объявляют в качестве такого организованные группы и что признается соответственно государством. Представители экономики и индустрии бывают шокированы новыми требованиями, они реагируют на запросы социальных групп, однако, как правило, оказываются не в состоянии выступить в дискуссии о дальнейшем развитии нашей системы в конструктивном духе и самим овладеть инициативой.
Кроме того, предприниматели не могут предложить концепцию, какое социальное государство вообще возможно у нас финансировать, в каких пределах. Из-за неумелого поведения они получают упреки в бесчеловечности, в болезненной жажде прибыли. Адвокаты государства благоденствия создают у политических деятелей такое впечатление, что они отстаивают общие интересы, заботятся об общем благе, выступая против представителей индустрии, которые пекутся, дескать, лишь о своих партикулярных интересах. В этой связи стоит обратиться к основным историческим реалиям и тенденциям современности.
Руководители бывшей ГДР единодушно высказываются ныне в таком духе, что сама социальная идея не потерпела якобы несмотря ни на что ущерба. Социальным является в их представлении такое общество, в котором каждый имеет возможность работать по своим способностям и вознаграждается по труду. Это общество, в котором царит социальная справедливость. На дискуссии же интеллектуалов в ФРГ по поводу того, что есть "социальное", произошедшие за последние годы переломные события вообще не повлияли.
Что является ныне действительно "социальным" — вопрос не академический и не чисто философский. Мы имеем тут дело с великим мифом ХХ столетия. Как представлял себе Маркс решение социального вопроса? Цель его была не в том, чтобы дать ответ на этот вопрос или предусмотреть решение социальных проблем, а в создании такого общества, в котором социальный вопрос как таковой вообще больше и возникать не будет.
С его исходной позицией удивительным образом совпадают рассуждения некоторых консервативных теоретиков современного капитализма: если социальный вопрос зависит от справедливого распределения, то разрешим ли такой вопрос вообще? Не существует общего понятия справедливости, нет критериев и принципов, в соответствии с которыми можно было бы решить социальный вопрос в смысле справедливого распределения созданного общественного богатства. Достигнуть этого, считал Маркс, невозможно. Поэтому он исходил из того, что социальный вопрос не будет решен, но он будет снят. В социалистическом обществе проблема распределения вообще не будет вставать. Это станет возможным, если созданное обществом богатство достигнет таких гигантских размеров, что каждый сможет брать себе сколько ему захочется.
Если мы обратимся к трудам Фридриха Аугуста фон Хайека, оказавшего наибольшее влияние на так называемую неоконсервативную модель западного мира, то обнаружим, что и его мнение совпадает с размышлениями, которые были у Маркса. Фон Хайек считал, что понятие социального не поддается определению. Он полагал даже, то попытка решить социальную проблему в смысле распределения благ, используя возможности рынка, тоже обречена на провал. Такая попытка привела бы в конечном счете к столь сильному вмешательству извне и к такому ограничению свободы и дееспособности рынка, что социальное государство при последовательном его осуществлении разрушило бы в конце концов материальный фундамент самой рыночной системы, благодаря которой только и было возможным существование самого этого социального государства.
Это — радикальная позиция. Многие считают ее социал-дарвинистской и тем самым в тенденции профашистской, однако по изначальной идее она совпадает с позицией Маркса. Тогда проблема практически разрешима лишь таким образом, что задачу решения социального вопроса не относят более к прерогативе государства или какой-либо иной регулирующей официальной инстанции.
Убедительный факт состоит все же в том, что после ста лет огромных усилий, будь то на пути социализма-коммунизма, либо на том пути, которым мы шли, состояния социальной удовлетворенности достигнуто не было. Это вызывает тревогу, поскольку как и прежде способность какого-либо правительства завоевать у нас в ФРГ большинство и прийти к власти зависит, как представляется, от его решимости пробудить новые социальные потребности и пообещать денежные вознаграждения.
Дебаты, которые ведут на эти темы партии и союзы, в какой-то мере похожи на обсуждение этого вопроса в начале XIX века, которое знакомо нам, к примеру, по работе Фридриха Энгельса о положении рабочего класса в Англии. У того, кто следует логике этой семантики, возникает порой такое впечатление, будто между ужасающим социальным положением рабочего класса в эпоху раннего капитализма и нынешней ситуацией в Германии нет вообще никакой разницы. Впрочем, социальный вопрос явно не решен, и он ждет своего решения. Он обладает ныне такой же взрывной силой, как и прежде.
Вопрос этот ведет свое начало от воззрений создателей модели упорядоченного социального рыночного хозяйства. К этим видным теоретикам принадлежали Вальтер Ойкен, Франц Бем, Вильгельм Репке и др. Они создали модель такой системы конкуренции, которая учитывает требования права, социального фактора и культуры. После второй мировой войны под руководством Альфреда Мюллер-Армака была предпринята попытка не просто создать новый проект общественного порядка по той же модели, а сделать это с учетом уроков исторического опыта. Исходя из пережитого опыта, тогда полагали, что свободная экономика не продержится долго политически, если одновременно не будет найдено решение социального вопроса.
Предполагалось, что рынок сможет предоставить достаточные средства для решения социальных задач. Всем людям, попавшим в бедственное положение без какой-либо личной вины и неспособным самостоятельно выбраться из нужды, собирались предоставить социальную компенсацию. Выравнивание материального положения граждан посредством социальной помощи авторы этого проекта намеревались тогда, пожалуй, распространить даже и более широко, поскольку исходили из убеждения, что общественная поддержка нового порядка будет зависеть от степени удовлетворенности граждан своим социальным положением. Однако насколько широко можно распространить сеть социальной помощи, этот вопрос оставался тогда открытым.
Сама идея эта идет от важной теоретической традиции немецкой политэкономии и исторической науки XIX века. На протяжении тридцати лет, с 1900 по 1930 год, эта традиция определяла обсуждение социально-политических проблем в Германии. Непостижимо, каким образом у нас оказалась ныне совершенно забытой эта теоретическая дискуссия, имевшая весьма важное значение. Дискуссия эта велась в полемике с марксизмом. Были поставлены многие вопросы, касавшиеся условий и рамок выживания свободного, по-насто-ящему либерального общества. Только сейчас у нас начинают вновь вспоминать о таких ученых, работавших в области политэкономии, как Шмоллер, который понимал, что экономика является одной из составных частей культуры. Политэкономия только тогда эффективна, когда она понимается как одна из наук о культуре, а не только как экономическая теория.
После 1945 года был сделан соответствующий вывод: наряду с обеими фундаментальными идеями политической, экономической и культурной системы ФРГ — принципом правового государства и нераздельно связанным с ним принципом свободной экономики, основанной на конкуренции — в конституцию была вписана также мысль о необходимости развития социального государства. Принцип социального государства был абсолютно обязателен для государства и официальной политики.
Содержание идеи социального государства было, однако, недостаточно ограничено и конкретизировано в конституции. Не было дано определения понятия "социального", в результате чего этим понятием нельзя было практически пользоваться, оно не могло служить критерием или хотя бы принципом для какого-то регулирования процессов. В результате произвольного употребления этого понятия организованными группами, представляющими интересы каких-либо слоев общества, "социальным" объявляется сегодня все. Но это означает, что понятие "социального" становится бессодержательным.
Если мы не выберемся из совершенно абстрактных рассуждений, просто-напросто отождествляющих "социальное" с "общест-венным", тогда напрасными будут все политические усилия для ограничения процесса реализации "социального" или контроля над ним. Разумеется, вопросы, касающиеся детских садов, воспитания маленьких детей, состояния семьи, все, что касается сферы приватной жизни, и все, что относится к личной ответственности человека, — социальные вопросы. Лучшими представителями подлинной социальной политики признаются только такие деятели, которые открывают все новые и новые сферы "социального", хотя эти области и не имеют ничего общего с той идеей "социального", которая закладывалась в фундамент нашего строя.
Что представляет тогда в итоге наша политика? Социальная политика сведена к политике распределения материальных благ. Все, что в течение 2000 лет понималось в Европе под этическим смыслом "социального", полностью отбрасывается, когда социальное ассоциируется только с перераспределением. Занимается перераспределением мощная бюрократическая организация, так называемая социальная бюрократия, которой принадлежит огромная власть.
Хотя мы и преодолели негативные последствия капитализма, но одновременно заменили то, что марксисты называют "эксплу-атацией со стороны владельцев средств производства", на новую форму господства, а именно со стороны социальной бюрократии. В результате в полной зависимости оказывается та часть немецкого народа, которая трудится. Зависимость эта касается центральных, важнейших вопросов, самой жизненной судьбы. Политически это означает, что система не способна более к обновлению. Она не способна более учитывать проблемы будущего.
Консервативные теоретики, такие как Эрнст Форстхоф, делали из этого обстоятельства тот вывод, что государству тогда приходит конец, поскольку оно полностью связано, не имея больше пространства для самостоятельных действий. Заканчивается тем самым и век политики, ибо теперь политика поставлена лишь на обслуживание машины перераспределения материальных благ и теряет свою суть. В этом и состоит основной вопрос социальной политики, от него зависят уже все остальные.
Второй момент заключается в том, что эта система перераспределения, организованная социальной бюрократией, отнюдь не воспринимается гражданами с таким удовлетворением, как о том постоянно говорится. Согласие большинства граждан не достигнуто. Отказ все большего числа избирателей от участия в выборах или от поддержки традиционных партий — одно из выражений этого разочарования. Недовольство граждан обусловлено тем, что эта система не соответствует более двум элементарным условиям общественного порядка.
1. Она не поддается уже рациональному управлению.
2. Она перестала быть социальной в первоначальном смысле слова. Система давно вошла в противоречие с той идеей порядка, которая была заложена в конституции.
Относительно первого пункта надо заметить, что политики потеряли контроль над системой в целом. Система развивается естественным путем, без политического управления. В ФРГ существует примерно 90 бюрократических организаций, осуществляющих перераспределение в различных формах. Для политика это джунгли. Продолжается рост внутреннего государственного долга.
Второй пункт касается того, что система потеряла свою эффективность. Значительная часть средств на социальные расходы, собираемых с налогоплательщиков, пожирается самим бюрократическим аппаратом, который все более разрастается. Социальное государство гипертрофировано и развивается по собственной динамике, оно стало иррациональным.
Вместо того, чтобы помогать только действительно крайне нуждающимся и беспомощным людям, мы создали превосходную систему социальной безопасности, предохраняющую человека вообще от всякого риска, который только может когда-либо возникнуть в жизни. Эта система парализует рыночную экономику, ее результативность и способность к достижениям, идя по пути саморазрушения. Сбережение окружающей среды становится всерьез осуществимым делом, только если каждый человек поймет, что он лично тоже должен платить за это. Но существенное сокращение уровня жизни и ограничение жизненных притязаний означало бы и сокращение социальных расходов.
Расширение "черного рынка" труда, функционирующего ныне в ФРГ уже в объеме 130-180 миллиардов марок, вызвано тем, что люди бегут из этого социального государства.
Необходима структурная реформа социальной системы ФРГ. Главная проблема в противоречии между принципами рыночной экономики и социального государства. Обе эти сферы распались, стали несовместимы. Дееспособность рынка, свободное проявление им своих возможностей зависит не от него самого, а от государства, которое политическим решением создает соответствующие условия для свободной конкуренции.
Рынок основан на принципе индивидуального решения и ответственности, а социальная система организовывалась до сих пор на началах коллективизма. Последствия приобретают чудовищный, шизофренический характер. Мы исходим, к примеру, из того, что какой-нибудь квалифицированный рабочий является суверенным гражданином во всем, что касается его жизни. Как работник он действительно сам принимает решения и берет на себя ответственность. Но в других центральных вопросах, касающихся болезней, безработицы, пенсионного обеспечения он все более беспомощен перед властью социального государства. Он включен в какие-то коллективные, абстрактные решения, относящиеся вообще ко всем и не учитывающие, как правило, конкретной ситуации данного человека. И он остается в зависимости от этих общих решений.
Эта ситуация касается уже самого существования всей нашей свободной системы в целом. Вопрос в том, как люди воспринимают эту зависимость и свою беспомощность что-либо тут изменить. У человека сокращается пространство его свободных и самостоятельных решений в центральных вопросах его жизни. Это подрывает у людей доверие к системе. Нам нужно "разгосударствление" социальной системы и системы социальной безопасности.
Необходимо по меньшей мере введение в Германии одинаковых организационных принципов для системы социальной безопасности и для экономики. Социальное государство обходится в 1000 миллиардов марок в год. Должна быть восстановлена социальная автономия индивида. Нужно освободить человека от его нынешней зависимости от социальной бюрократии.
Второй мой тезис состоит в том, что нас побуждает к размышлению и перестройке нашего мышления состояние внутреннего рынка. Наличие общеевропейского внутреннего рынка позволяет каждому там жить и работать, где он хочет. Германия как магнит притягивает к себе людей отовсюду, не только из Португалии или Испании, потому что все хотят попасть в этот рай, где можно обрести полнейшую социальную безопасность. Немецкие предприниматели, в свою очередь, испытывают ныне у себя дома такие предельные нагрузки, что им экономически выгоднее переместить производство в другие страны, где оно будет обходиться им дешевле.
Мы оплачиваем наше социальное государство за счет будущих поколений, все более увеличивая внутренний долг. Это социальное государство лишает человека готовности взять на себя ответственность за собственную жизнь и за судьбу последующих поколений. Подрывается этическая основа такой ответственности.
Мой третий тезис, который представляется мне наиболее важным, звучит следующим образом. То, что называлось раньше "со-циальным вопросом", возникает в новой форме. С точки зрения социальной философии, корень всех бед в отрыве бюрократической системы распределения от социального этоса. Это приводит к разрушению нравственного этоса индивида. Опаснейшие последствия этой системы не экономического или материального порядка, а именно распад "социального этоса".
У нас в ФРГ сейчас 840 миллионов человек нуждаются в уходе за собой как старые и больные люди. Но даже если были бы найдены миллиарды марок, одними деньгами эту проблему не решить. Никакие деньги не помогут, если в обществе не будет культуры помощи нуждающемуся человеку. Мы можем сегодня лишь молить Бога о том, чтобы у нас нашлось достаточно христианского духа любви к ближнему и милосердия и мы не обошлись бы со старыми и больными людьми по-варварски.
Мы являемся свидетелями распада, расщепления общества. Растет число одиноких людей. Встает новый социальный вопрос: каким образом можно вообще сохранить совместную жизнь этих 80 миллионов людей, граждан ФРГ? Корни социального государства не в процветающей экономике, не в совершенной системе социальной безопасности, а в культуре. Культура постмодернизма ведет к распаду и разобщенности. Раньше это называлось декаданс.
На проблему ухода за старыми и больными людьми у постмодернистской культуры вообще нет ответа. Наше гедонистическое общество бурно предается самоосуществлению. Когда-нибудь встанет со всей остротой вопрос о социальной солидарности в ее подлинном смысле помощи ближнему и милосердия.
Объединение Германии еще более осложнило эту проблему. Обязательство создать равные условия жизни в старых и новых землях ФРГ мы должны осуществить по возможности в наиболее короткие сроки. Этот социальный вызов требует от нас большего, чем одних лишь усилий социальной бюрократии, которой самой с такой проблемой вообще не справиться.
Возникает вопрос: готовы ли немцы в старых землях ФРГ признать, что в течение сорока лет они были избавлены от тех страданий, которые выпали на долю немцев в новых землях? И готовы ли они, живя в системе социального рыночного хозяйства, поделиться из солидарности с восточными немцами? Судьба объединенной Германии будет решающим образом зависеть от того, сумеем ли мы осуществить в обозримом будущем относительное сближение уровней жизни между Западной и Восточной Германией. Это задача национального масштаба.
Как обстоит дело в Германии с национальным сознанием, об этом пойдет речь в следующем разделе книги. Социальное и национальное сознание взаимообусловливают ныне друг друга. Оба императива — социальная солидарность в виде соучастия и осуществление национального единства страны — представляют собой такую необходимость, которой нам не избежать. Этому пути просто нет другой альтернативы.

Невозможность отказа от национального сознания.

Против забвения истории Центральный вопрос состоит для нас сегодня в Германии в следующем: что сплачивает "немецкое общество", что скрепляет его и предохраняет от распада? К чему можно воззвать в трудный час испытаний, в ситуации кризиса? Во имя чего мы можем рассчитывать на солидарность в сохранении социального государства? Можно ли апеллировать к индивиду, ссылаясь на какие-то иные цели, кроме его личных интересов и удовлетворения его потребностей? И может ли быть какое-то начало обязывающим для всех, если оно не является результатом совместно прожитой жизни, каких-то общностей, с которыми мы отождествляли себя?
Степень идентификации индивида с целым соответствовала у нас тому, в какой мере это государство благодетельствовало его. Это и скрепляло до сих пор Германию. Финансируем мы такое государство в долг, который приближается к 2 триллионам марок. То есть фактически мы его вообще не финансируем больше, а поддерживаем существование этого социального государства за счет будущих поколений. Социальной такую позицию никак не назовешь.
Интегративная сила социального государства иссякла, что вызовет в дальнейшем рост социальных конфликтов и напряженностей, которые ощутимо нарушат социальный мир в Германии. Так что же у нас осталось еще общего? Что объединяет нас? Это не только основной вопрос политики, но и предпосылка функционирования демократии как таковой.
С крушением реального социализма произошел перелом, новизны которого мы в достаточной мере еще и не осознали. Пространство, освободившееся от социалистической, марксистско-ленинской идеологии, занял национализм, причем вторжение его произошло с такой мощью, которую еще несколько лет тому назад и представить себе было невозможно. Тем самым мы оказались в новой и парадоксальной ситуации.
С одной стороны, народы Восточной Европы заявили о себе, ссылаясь на свои национальные традиции и историческое наследие. С другой стороны, Западная Европа живет представлением, что скоро не будет уже ничего, кроме европейского экономического сообщества, стремящегося к единству. Крушение наднациональных структур бывшей советской империи показало, что план бюрократического объединения наций осуществить невозможно. Кажется, мы совершенно отвыкли анализировать ход политических событий в связи с историей и культурой.
Среди "прогрессистов" в ФРГ доминирует такое идеологическое представление, что Европа, исторически сложившаяся в многообразии национальных культур, должна стать неким слиянием культур. ФРГ должна быть тогда преобразована на принципах универсализма и стать чем-то вроде республики всего человечества. Причем немцы собираются еще выступить в роли пионеров на пути создания такого мирового сообщества, в котором стерты будут различия между отдельными народами и национальными культурами. Членами такой республики человечества будут просто отдельные индивиды с их потребностями.
Эта программа мирового сообщества в духе мультикультурализма представляет собой модифицированную форму политических утопий Просвещения. Завершить ход истории, объединить всех в универсальную республику человечества собирались философы Просвещения еще с XVIII века. Идея эта возникала во всей своей противоречивости вновь и вновь на всех этапах эпохи Нового времени. Самым последовательным образом пытался осуществить этот замысел Просвещения социализм с его идеей трансформации человечества в единый мир.
Как я уже говорил ранее, идея создания единого мира была присуща в принципе и США, и Советскому Союзу. Как сказано у Гегеля, бороться может лишь тот, у кого есть принцип. Различия же существовали лишь в методах: тоталитарно-репрессивная практика на Востоке, либерально-капиталистическая идея единой демократии, осуществления тотальной демократизации человечества — на Западе.
Западные немцы тоже вступили после 1945 года на путь либерального капитализма: здесь царили только абстрактные универсальные принципы и бесчеловечный рационализм в осуществлении своих частных интересов. Привело это в результате к тотальному забвению истории. Если эта тенденция последних десятилетий не будет в ближайшее же время скорректирована, немецкий народ как исторически и политически значительная величина рано или поздно самоликвидируется. Мы уже достигли критической точки, когда люди не только не в силах продолжать процесс модернизации, но и начинают выступать против модернизации. Все новые правые движения в западном мире выражают ничто иное, как сопротивление, вызванное тем, что эпоха модерна стала для человека невыносимой.
Отсюда вытекает философская задача двоякого рода. С одной стороны, чтобы обеспечить физическое выживание человечества в условиях экологического кризиса, а также имея в виду ядерную угрозу, необходимы институции, способные действовать в универсальных масштабах. С другой стороны, необходимо признание особенностей национальных и региональных культур. Речь идет о таком праве, которое равным образом учитывало бы общее и особенное, о примирении между универсализмом и партикуляризмом.
Если можно говорить о какой-то особой роли немцев до 1945 года, то она состояла, без сомнения, в способности к историческому мышлению. Вклад Германии в культуру эпохи Нового времени заключался в XIX веке в создании исторического сознания как новой формы человеческого духа. Всемирная слава германских университетов основывалась тогда на достижениях исторических наук. Историческое сознание, будучи одной из величайших духовных сил, оказало, пожалуй, определяющее влияние на немецкую культуру эпохи Нового времени. Утрачивая эту часть своего духовного наследия, немцы неизбежно оказываются в полной духовной пустоте.
Чтобы понять, почему немцы обратились к истории, нам нужно вспомнить сначала о том, как обосновывал рациональное мышление Нового времени Декарт. Его главное требование — все ставить под сомнение и ниспровергать все авторитеты, имеющие лишь историческое основание, — было провокацией по отношению к истории. Стремление к преобразованию мира пронизывает с тех пор эпоху Нового времени вплоть до наших дней. Мир, такой, как он есть, уступает место другому миру — созданному человеком рационально, по меркам своего сознания. Это была попытка устранить фактор истории.
Спасти значение истории от натиска рационализма пытался в противовес Декарту Вико. Идеи Вико были продолжены и углублены Гердером. Гердер был первым, кто со значительной силой вступил в спор с идеями Просвещения. Он стоял у истоков немецкого консерватизма и национального сознания. Именно Гердер был подлинным основателем специфических традиций исторических наук XIX века. Он освободил идею истории от атеистического толкования ее просветителями.
Гердер дал немцам понимание их специфического отношения к истории. Ни для одного другого народа понятие "истории" не обладает такой значимостью и таким источником воодушевления, как для немцев, — это было связано с тем, что Гердер связывал историю с идеей Бога. По Гердеру, люди не творят историю. Они создают лишь конкретные исторические ситуации. Властен над историей и творит историю один лишь Господь Бог. Отсюда вытекает, что все необозримое богатство истории и многообразие народов и культур мы можем лишь принять как данное нам, признать, но это многообразие отнюдь не является чем-то таким, что можно было бы преодолеть.
Послание Нового Завета адресовано народам, а не человечеству. Христианство не содержит никаких оснований к тому, чтобы упразднить народы. Напротив, оно предполагает их существование. Но имеются в виду именно все народы, и в этом смысле Послание обращено также и к человечеству. На почве христианской идеи в этой ее универсальной направленности национализм невозможен.
Полное противопоставление партикуляризма и универсализма бессмысленно. Многообразие народов мыслилось Гердером как принцип построения человечества. Каждый народ имеет право осознавать и сохранять свою уникальность, свои особенности. Это право народов Гердер провозглашал как универсальное. Ни одна нация не вправе, по Гердеру, притязать на то, что она лучше, чем все остальные. Ни одна нация не вправе предъявлять гегемониальные притязания по отношению к другим нациям.
Позиция Гердера не имеет ничего общего с национализмом. Абстрактному пониманию всеобщего в философии Просвещения и либеральному универсализму он противопоставляет идею конкретного и особенного. В этом и состоит, между прочим, принципиальное отличие немецкой духовно-исторической традиции от западных демократий. Немцы отстаивали право на особенное и на индивидуальность. Основанием этого Гердер считал "народный дух", присущий каждому народу. Духовной силой, которая формирует народы и сплачивает их в общность, Гердер считал религию.
Нации не могут творить сами себя и свой дух. Они есть то, чем они стали в силу сложившихся особенностей, условий пространства и времени, всех фактических и специфических обстоятельств. История есть пережитое, выстраданное, это судьба. Возможности человека повлиять на ход истории или изменить его, преобразовать очень ограничены, однако они все же существуют. Каждый отдельный человек и каждый народ есть цель и средство одновременно. В них самих заключается абсолютная цель, их нельзя превращать только в средство для достижения внешней цели. Эта мысль подчеркивалась Гердером.
Национальный консерватизм Гердера выражен в его стремлении спасти и сохранить богатство и своеобразие, плюрализм истории от безумной страсти Просвещения к растворению всего этого многообразия в некоем абстрактном единстве. Для Гердера речь идет о "примирении" между партикуляризмом и универсализмом, о разумном сочетании и взаимодействии этих начал.
И если ныне не будет достигнуто такого примирения, такого соединения или взаимодействия обеих сторон, сдвиг вправо во всех демократических странах Запада резко усилится. Глубинную причину правых настроений составляет страх людей перед исчезновением их национальных культур и традиций в обществе, формируемом технократами. Люди видят, что из холодной бесчеловечности техницистского, механистичного и рационалистичного сознания может вполне возникнуть теперь новое варварство.
Крушение единственного реального социализма, существовавшего в истории, поставило фундаментальный вопрос о самосознании эпохи Нового времени в целом. Вновь возвращаются старинные ценности консервативного мышления — понятие народа, национальное и религиозное сознание — по поводу которых так называемые прогрессисты полагали во второй половине XIX века, что к концу нашего столетия этих консервативных ценностей вообще больше не будет и что они будут преодолены как архаичные реликты истории.
Ныне эти устои консерватизма возвращаются вновь, словно и не было 70-летней истории коммунистической революции. Вопрос о соотношении исторически партикулярной идентичности, с одной стороны, и принципа универсальности — с другой, обретает сегодня большую актуальность, чем когда-либо.
Гердер ввел национальную идею в рамки индивидуального, плюралистичного понимания истории, но не в качестве антитезы Просвещению, не в противовес ему, а как расширение и углубление Просвещения. Гердер вовсе не противопоставлял идею национальной партикулярности идее универсального человечества. Он столь же универсально понимал национальную идею, как либерализм понимает свой принцип индивидуализма. Историю приводят в движение, по мысли Гердера, не индивиды, а народы. Отсюда вытекает идея универсальной значимости права народов на самоопределение. Нация — партикулярная жизненная форма культуры: это совершенно не противоречит гуманистической идее Просвещения. Признание жизненного права каждой нации на самоопределение в качестве общезначимого универсального принципа есть выражение гуманизма.
Тот факт, что лютеранин Гердер противопоставил свои идеи западному Просвещению в целом, означал своего рода духовную революцию. Гердер утверждал, что культура начинается не с эпохи Просвещения. Само Просвещение было результатом длительного развития изначальных форм человеческого опыта и культуры. Субъектом культуры, творцом ее является народ, а не какой-то отдельный гений, не интеллектуалы. Исчезновение многообразия культур и народов, создающих эти культуры, означало для Гердера исчезновение всякой культуры вообще.
Если иметь в виду необходимость формирования нового консерватизма, то Гердер является в этой связи центральной фигурой. Во-первых, для исторического самосознания, для немецкого консерватизма за последние 200 лет главную роль играло понятие нации. Устранение из консервативного наследия национальной идеи означало бы деполитизацию консерватизма. Во-вторых, с понятием нации тесно взаимосвязано понятие истории. Мыслить консервативно значит мыслить исторично. Внеисторичное мышление априори является неконсервативным.
Не стали ли национальная идея и консерватизм архаизмом вследствие опыта национал-социализма, террористической практики этого режима? Если Гитлер и сказал как-то о себе в 20-е годы, будто он единственный представитель консервативной революции, то это было, замечу, лишь самообозначение, не подтвержденное действительностью.
Национал-социализм не имел ничего общего с традицией национального сознания, он был антиисторичным, нигилистическим движением, создавшим своего рода эрзац-религию. Трудности упо-требления понятия "консерватизм" связаны ныне в Германии с тем, что национал-социализм интерпретируется как кульминационный пункт развития консервативного мышления и консервативной традиции в Германии. Однако если обратиться к самой сути национал-социализма, то имело бы смысл говорить именно о "гитлеризме".
Идеи национал-социализма, с которыми выступал Гитлер в период Веймарской республики и которыми он привлек на свою сторону немецкий народ, вызвав у немцев воодушевление, нужно строго отличать от собственных воззрений Гитлера. Он стремился к созданию нового мирового порядка, который был бы обязателен для всего человечества. Его расистское мировоззрение не имело ничего общего с консерватизмом. Трагизм нынешней ситуации заключается в том, что "консерватизм" отождествляется с "гитлеризмом".
Эпоха Нового времени отмечена противостоянием двух универсалистских идей, каждая из которых обязана своим появлением Просвещению. Это, с одной стороны, была идея прийти к отмиранию наций с окончательной победой социализма. И с другой стороны, идея преодоления наций посредством установления капиталистического, либерально-демократического мирового порядка. Обе универсалистские идеи потерпели крах. Победу одержал в итоге тот принцип, что только национальное государство является решающим структурным элементом политики. Отказ от национальной идеи невозможен.
В государствах, образовавшихся в пространстве бывшего Советского Союза, национальная идея является самой мощной силой. В Восточной Европе без такой национальной силы была бы невозможна политическая организация, формирование коллективной политической воли.
Во всем западном мире либеральный универсализм появился на исторической арене лишь в связи с нациями и национальными государствами, и только степень этой связи была различной. Национальная идея является сегодня во всем мире единственным структурным элементом политики, формирующим саму политику. Такова первая причина, почему мы не можем отказаться от национального сознания.
Во-вторых, нет другого инструмента и другой организационной формы в политическом отношении, кроме национального государства, которые позволяли бы осуществить универсальное взаимодействие, наднациональные взаимосвязи. Можно образовать "европейское сообщество", но это не создаст единства Европы. Единство Европы, включающей также Восточную Европу и Россию, может быть создано только политически дееспособными и автономными национальными государствами.
Если бы какое-то всемирное правительство, наделенное монопольными полномочиями на применение военной силы, попыталось установить мир во всем мире и создать по своему представлению спокойствие и порядок, это привело бы не к прекращению войн, а, наоборот, к окончательному превращению политики в террор. Попытка заменить международную политику всемирной полицией, не создала бы мира на земле. Следствием было бы лишь превращение традиционных войн в терроризм. Полицейские акции не годятся для устранения политических конфликтов. Они ведут лишь к распространению терроризма.
Третья причина, почему я ратую за национальную идею, относится к правам человека. Если нет национальных государств, добивающихся признания прав человека, тогда права человека остаются фактически лишь на бумаге. Таков один из важных тезисов, выдвинутых Ханной Арендт в ее классическом труде о "Происхожде-нии и элементах тоталитарного господства". Из опыта XIX и ХХ веков она сделала тот вывод, что права человека, будь то индивида или меньшинств, может осуществить и защитить только национальное государство, осознающее себя как правовое государство.
Конечно, может наступить вырождение национальной идеи, ее дегенерация, милитаризация. Национальная идея может превратиться в разрушительную силу. Национализм проявил себя в ХХ веке как одна из самых деструктивных политических сил. Однако национальное сознание или патриотизм только тогда становятся опасной и разрушительной силой, если они подвергаются угнетению и вытеснению. Так, например, взрыв на Балканах является восстанием против того искусственного объединения, в котором народы принуждены были жить до сих пор. Право народов на самоопределение было попрано.
Единственным источником и силой, которая может сплотить единую волю всех немцев в объединении Германии, является национальное сознание. Без него ничего не сможет "вырасти в совместной жизни".
Прогрессивная логика эпохи Нового времени исходила из автономности индивида, освобождения его от всех традиций, предрассудков, зависимостей и оков истории. Чем современнее, тем рациональнее. Чем рациональней, тем более абстрактным, а значит, и более внеисторичным становится мир. Как следствие этой логики модерна может возникнуть новое варварство, направленное на одно лишь удовлетворение потребностей индивида. Этого опасался еще Вико. В современном обществе получает право на существование все, что может быть продиктовано естественными потребностями. Это означает тотальный отказ и общества, и самосознания человека, и отношения человека к природе от истории.
С отказом от истории, с торжеством абстрактного отношения распадается всякий внутренний порядок в обществе, все формы этоса, которые связывают людей между собой и обосновывают их общности. Остается одно лишь стремление к удовлетворению индивидуальных интересов и потребностей. Такая оценка ситуации составляет ядро консервативного мышления в эпоху Нового времени. Поэтому консерваторы никогда не разделяли оптимистической веры и иллюзий прогрессистов.
Если распадаются духовные, нравственные, этические и религиозные силы, связывающие людей, с отказом от истории общество теряет также и способность к осуществлению политики. По мере развития этого процесса и распада интегративных сил наступает момент, когда уже невозможно становится формирование коллективной политической воли, поскольку нет уже необходимой для этого реальной общности. Современная демократия культивирует свой основной миф, будто в конечном счете правит и является сувереном сам народ.
Только национальная идея делает современное общество способным к осуществлению политики и демократии. Предпосылкой образования наций была общая историческая память, которая разделялась всеми. Черпая свои силы в совместном опыте, в пережитом, в общей истории, нация становится общностью судьбы.
В противоположность этому либеральный порядок исходит из того, будто существуют лишь индивиды, наделенные равными правами и объединившиеся на основании договора в государство. Однако в действительности такие обособленные индивиды, самостоятельно преследующие свои интересы в соответствии с договорными отношениями, действуют лишь в сфере экономики.
В программу как социализма, так и либерализма входил прогноз, что фактор истории со времени исчезнет, а вместе с ним исчезнут и нации. Однако за семьдесят лет существования Советского Союза ни идеологическое воздействие, ни террор не смогли устранить нации как реальность. Именно благодаря нации коллектив сохраняет историческую память. С началом эпохи Нового времени нация принимает на себя ту функцию, которую играл в предшествующие времена миф.
Со времен Просвещения живет убеждение, что подлинный мир для человека, освобожденного от отчуждения, начнется лишь тогда, когда будет преодолен фактор истории. Социалистическая вера предполагала лишение истории всей ее загадочности, судьбоносности, случайности и создание некоего рая на земле. Однако народы возвращаются к своему историческому сознанию.
Именно историческое сознание напоминает людям о тех источниках их человечности и духовной жизни, которые иссякли в наше духовно оскудевшее время. Как мы определяем наше отношение к истории, это дело не только одних историков. История — это живое воспоминание, это память народа, память нации. Потеря исторической памяти грозит народу безумием.
В Германии нет возрождения национализма. Национализм присутствует только в больном сознании некоторых левых, которые очень хотели бы, чтобы он действительно имел место и они могли тем самым получить оправдание собственному существованию. Если бы мы обрели новое национальное самосознание, тогда мы могли бы с достоинством, при соблюдении всех правил сосуществования культурных и цивилизованных наций определить свои отношения совместного проживания в нашей стране с иностранцами. Предпосылкой установления гуманного отношения также и к иностранцам является формирование у нас нормального национального самосознания. Большего и не требуется.
Наш бывший федеральный президент Рихард фон Вайцзеккер сказал в своей речи в мечети в память о погибших в Золингене, что нам нужно было бы говорить не о турках, а о "немецких согражданах турецкого происхождения". Тот, кто говорит так, забывает о том, что турок — не просто человек, а человек, наделенный турецким национальным самосознанием. Он гордится тем, что он турок. И он по праву ожидает признания этой его национальной идентичности. Обозначение "немецкие сограждане турецкого происхождения" он воспримет как нанесение ущерба его национальному самосознанию, раз его турецкая идентичность не воспринимается всерьез.
Недавно в Берлине был избит молодой немец за то, что он нес плакат с надписью "Я горжусь тем, что я немец". Факт этот говорит о том, что немецкое общество находится в больном состоянии. Потому что зачем тогда молодым людям вешать себе на грудь такие плакаты. Тому, кто действительно горд данным обстоятельством, этого просто не нужно. Больны и те, кто напал на этого юношу с плакатом.
Возрождение национального сознания наблюдается во всем мире. Французы, англичане, американцы исходят из идеи единства нации и демократии. Если не будет наций, считающих своим долгом осуществление универсальных идей демократии, тогда некому будет претворять в жизнь эти идеи. Если не будет осуществлено единство нации и демократии, тогда завтра появятся партии гражданской войны, из которых одни будут бороться во имя абстрактных универсальных принципов, а другие — ссылаясь на интересы нации. В такой ситуации и возникает агрессивный национализм, склонный к насилию, что и представит серьезную опасность.
Спровоцировать такой подход к национализму способна, как мне кажется, прежде всего идея мультикультурализма, "общества со множественностью культур", о чем пойдет речь в следующем разделе. Апологеты мультикультурализма пытаются игнорировать национальную идентичность как реальность. Для сторонников этой идеи немцы — просто люди, без происхождения и без национальной идентичности. И тот, кто проводит политику в таком духе, не должен удивляться возможному появлению в будущем национализма.
Общество с множественностью культур или возвращение нации?
Мы все более проявляем беспомощность и неспособность понять, что означает для нас крушение реального социализма. Это беспримерное событие всемирно-исторического значения у нас сводят к вопросу: как заменить прежнюю социально-экономическую систему с точки зрения рациональности, эффективности на более успешную, способствующую благосостоянию?
Вся проблематика культуры и истории вообще остается без внимания, идет ли речь о судьбе бывшего Советского Союза или об объединенной Германии. Политики, наделенные ответственностью, сводят проблему объединения Германии только к вопросу о финансировании этого процесса. Вопрос о формировании общего социального этоса или о национальном сознании даже уже и не ставится. Это обусловлено утратой консервативного сознания, способности воспринимать события с точки зрения их исторической значимости. А без этого невозможно дать и политическую оценку ситуации.
Настало время преодолеть устаревшую схему разделения всего политического спектра на "левых" и "правых". До сих пор именно левые утверждали, будто они впереди, во главе прогресса. По сравнению с ними консерваторов привыкли считать отсталыми ретроградами, неким тормозом на пути прогресса. Однако ход событий показал, что победили консервативные духовные силы — историческое, национальное, религиозное сознание.
Народы Восточной Европы и европейской части бывшего Советского Союза понимают, что их возвращение к собственной культуре связано одновременно и с другой политической задачей — с возвращением в Европу. В этом состоит первый великий вызов и для нас самих в Германии. Бывший федеральный канцлер Гельмут Шмидт в статье, опубликованной в газете "Цайт", выступил с таким тезисом, что современная ситуация предоставляет Европе уникальный шанс. После всех своих блужданий и смятений Европа получает возможность обрести к концу нашего столетия вновь свою собственную роль и занять в будущем достойное место наряду с Японией и Америкой.
Но что такое Европа? Я глубоко убежден в том, что наш континент лишь тогда будет Европой в подлинном смысле этого понятия, когда в состав Европы вернутся по их пожеланию народы Восточной Европы, включая русский народ. Только тогда Европа обретет будущее. Для перспектив германской политики процесс этот имел бы исключительные последствия. Такие видные интеллектуалы как биограф Аденауэра Ханс-Петер Шварц или Арнульф Баринг склоняются между тем к другому мнению. Они считают, что Россия и Восточная Европа не принадлежат к западноевропейско-христианской культуре и мы должны отгородиться от них, от хаоса, возникшего вследствие распада Советского Союза. Данная позиция настраивает на то, чтобы держаться как можно дальше от всего этого страшного исторического обвала.
Если такая точка зрения утвердится, это будет означать, что Европа так и не извлекла в ХХ веке никаких уроков из истории. Я считаю совершенно недопустимым полагать, будто Россия по религиозно-историческим причинам не принадлежит к Европе. В действительности православие является столь же значительной формой христианства, как и католицизм и протестантство. Единственной духовной основой для Европы может быть обращение к нашим общим христианским корням.
Второй крупный вызов, перед которым мы оказались, касается внутреннего единства Германии. Стена-то снесена, но только наружная. А внутренние стены, воздвигнутые в головах людей, стали еще выше, чем были прежде. Во времена существования Берлинской стены немецкий народ был внутренне более единым, чем ныне. Когда в ноябре 1989 г. сотни тысяч людей вышли в Лейпциге на улицы, раздался клич: "Мы — один народ!". Это было событием исторического смысла и значения. Для германской истории после 1945 г. это было сущее чудо, потому что при реалистической и прагматичной оценке развития старой ФРГ оказывалось, что Германия уже не играет в истории роль самостоятельного субъекта.
Объединение Германии было "подарком истории", "подарком судьбы". Как известно, это событие стало возможным не потому, что в старой ФРГ партиями проводилась какая-то политика, направленная оперативно именно на осуществление единства Германии. Такого, увы, не было. Справедливости ради надо сказать, что в действительности имело место нечто противоположное: все партии были готовы, прямо или косвенно, выполнять все требования, которые ставились перед ФРГ со стороны ГДР.
Осуществить объединение Германии у нас была возможность в любой момент, если считать, что Эрих Хонеккер объявил путь к германскому единству открытым, при условии, что ФРГ готова к принятию социализма. ГДР настаивала на признании своего полного суверенитета и независимости. Речь шла об освобождении от всего, что скрепляло оба германских государства, включая отказ ФРГ от существования общего гражданства. Заколебались уже все партии ФРГ. Даже в ХДС была высказана в 1988 г. на съезде в Висбадене готовность обсудить вопрос, не принять ли все требования. Консервативная группа в партии предупредила тогда своевременно канцлера, какие негативные последствия имело бы такое решение для партии на ближайших же выборах. Такова была реальность, о которой нужно напомнить сегодня.
Ныне можно услышать также такое мнение, что немцам следует якобы отказаться от национального единства, рассматривая это как необходимое следствие ранее принятого ФРГ выбора в пользу Запада. Новым же землям ФРГ нужно согласно этой версии тоже подтягиваться к Западу, зная, что в будущей Европе им придется удовлетвориться статусом региона со специфическими фольклорными особенностями.
Именно такие мысли были ведь и у стран-победительниц во второй мировой войне: немцы сами откажутся от своей принадлежности к нации и от своего исторического наследия. В ФРГ имеет хождение ложное представление, будто для демократий западного типа нация является нежелательным реликтом феодального прошлого. На самом же деле все западные демократии черпают свои жизненные силы в сознании своей национальной общности, в ответственности перед историческим наследием своего прошлого, в исторической памяти. Эти же духовные источники используются и при формировании политики. Демократия создает конституцию и регулирует жизнь нации, но нация живет не постулатами демократии.
Было большой ошибкой представлять себе объединение Германии лишь как соединение двух частей, как их подключение друг к другу. В действительности же необходима перестройка сознания не только в новых землях, но и у граждан старых земель ФРГ. Для самодовольства и ликования нет никаких оснований.
Внутреннее объединение Германии касается не только самих немцев. Если оно провалится, это будет иметь еще более опасные последствия для всей Центральной Европы. От успеха процесса внутреннего объединения Германии будут зависеть также в решающей степени отношения ФРГ с Америкой и с Россией. Все граждане ФРГ должны были бы понять, что речь идет о судьбе страны.
Вопрос, хотим ли мы стать единой нацией, не имеет ничего общего с идеологией. Абсурдно было бы говорить в этой связи о каком-то возрождении консервативных или даже реакционных идей. Речь идет просто-напросто об условии, от которого зависит, смогут ли немцы справиться с той ответственностью в мире, которая на них возлагается. И если не на внутреннее единство нации, то на какие, можно было бы спросить, иные приоритеты должна тогда ориентироваться внешняя политика Германии?
Бывший министр иностранных дел ФРГ Геншер заявил как-то, что немецкая внешняя политика не преследует будто бы никаких собственных интересов. Вместо этого немцы хотели бы якобы лишь способствовать благополучию, миру и прогрессу демократии во всем мире. Однако, замечу, что такие формулировки способны вызвать у других народов явное недоверие к немцам. Неужели кто-то у нас может действительно полагать, что такие великие народы как французы, англичане и русские примут от немцев подобные заверения и поверят им. Для страны с населением в 80 млн. человек, занимающей третье место в мировой экономике, делать такие заявления крайне опасно. Никто, кроме круглых дураков, такие декларации всерьез не воспринимает.
Вопрос о единстве нации имеет судьбоносное значение не только для нас самих, но и для будущего Европы, для всего мира. Между тем от известных интеллектуалов и ученых ФРГ — достаточно вспомнить хотя бы о таких деятелях, как Петер Глотц — мы снова слышим уверения, что эпоха национальных государств минула в прошлое. История пошла, дескать, дальше, и самыми прогрессивными народами нужно считать те, которые быстрее, решительнее и радикальнее освободятся от этого мифа, от национального государства.
В какое положение мы себя поставили, показала война в Персидском заливе. Америке, успешно перевоспитавшей немцев в духе демократии, пришлось кое-что пережить. Немцы не хотели и не были способны проводить четкую и определенную политику в соответствии со своими союзническими обязательствами. Призыву ООН, как сообщества народов, немцы не последовали. В конечном счете мы приняли, правда, некоторое участие в этой операции, но лишь в том отношении, что выплатили 17 миллиардов марок. В самой же Америке царила эйфория национализма. Все великие демократии черпают силы в единстве демократии с национальным сознанием. За последние сорок лет только в Западной Германии была предпринята попытка создать демократию без нации, обязывающей людей к общности.
Распад стран Восточного блока, растущая нищета в странах Третьего мира обусловливают массовую миграцию оттуда в Европу, причем главной целью мигрантов становится ФРГ. Для Германии это становится угрожающей проблемой, которая между тем не осознана еще у нас в достаточной мере. В Англии или во Франции невозможно и представить себе таких выступлений за переход к мультикультурализму, какие имеют место в ФРГ.
Характерно, что у нас все время ссылаются на Америку как на успешный пример создания такого общества с множественностью культур. Верно, но в Америке живет в среднем 14 человек на таком же пространстве, на котором в ФРГ проживают 260. И это различие очень существенно при рассмотрении вопроса, возможна ли конкретная реализация общества с множественностью культур в данной стране. Разумеется, в Америке проживают вместе представители многих культур, различных рас, однако их сосуществование удавалось до сих пор поддерживать только посредством мощной политики ассимиляции и интеграции, благодаря чему Америка превращала всех этих людей в американцев.
И все-таки несмотря на это мы становимся ныне свидетелями распада Америки на различные культуры. Тенденция эта обусловлена не только расовыми, но и культурно-этническими различиями. Доминирующее положение среднего класса, белой и протестантской Америки, с ее европейским происхождением, повсюду в стране ставится под вопрос. В американских университетах идут форменные бои, направленные на то, чтобы сломить это превосходство. Будем надеяться, что эти бои в сфере культуры не перерастут в политические схватки. Во всяком случае мультикультурализм в Америке еще отнюдь не выдержал испытания временем.
Тема мультикультурализма, общества с множественностью культур приобрела в Германии совершенно необычную взрывчатую силу, угрожающую потрясением самих основ нашего государства. Пока ФРГ приглашала к себе иностранных рабочих, с ними вообще не было проблем, они были в высшей степени довольны, зарабатывая здесь большие деньги и пользуясь благами немецкой социальной системы. Нынешняя же проблема иностранцев в ФРГ с этой историей, с иностранными рабочими вообще ничего общего не имеет.
Проблема эта возникла из-за массового наплыва иностранцев, просящих политического убежища. Никто у нас не против принять людей, которые действительно подвергаются у себя в стране преследованиям, угнетению, таких, как беженцы из бывшей Югославии, которым угрожали пытки и смерть. Немцы готовы помочь им, надеясь, что значительная часть этих беженцев вернется по окончании конфликта на родину для восстановления там нормальных условий жизни.
Нынешний конфликт обусловлен произвольным и извращенным толкованием соответствующей статьи Основного закона ФРГ, касающейся предоставления политического убежища лицам, преследуемым по религиозным, расовым и др. причинам. Дискуссии по этому поводу ведутся в ФРГ в нравственном, религиозном, идеологическом плане, между тем как корень дела в другом — в чудовищном обнищании населения Третьего мира.
В страшном обострении ситуации в Третьем мире виноват отчасти и сам Запад, практиковавший в так называемых развивающихся странах такую политику, которая исходила из модели динамичного и высокоразвитого индустриального общества. Применение этой модели в странах Третьего мира, не считаясь с местными условиями, привело к разрушению национальных культур, социальных общностей и жизненных форм, сложившихся там исторически.
Виноват в таком разрушении был на сей раз не коммунизм, а в действительности капитализм. Расчеты принести прогресс в эти регионы, действуя по принципам капиталистического мышления, оказались безумием. Разрушения культуры и природы в странах Третьего мира приняли такие ужасающие масштабы, что оттуда, с Юга на Север хлынули ныне потоки иммигрантов, каких не знала еще история. В Европе этот процесс задел более всего Германию, реальные возможности которой в части приема мигрантов давно исчерпаны.
Сторонники дальнейшего приема мигрантов со всего света ссылаются на необходимость создания в ФРГ мультикультурализма. Гельмут Шмидт, видный деятель социал-демократии и отнюдь не реакционер, разъясняет в этой связи, что планировать для ФРГ такое общество с множественностью культур — совершенно абсурдная идея.
И все-таки поборники мультикультурализма продолжают отстаивать этот замысел, уверяя, будто только с переходом к обществу с множественностью культур от Германии не будет более исходить угроза по отношению к остальному миру. Но кто будет тогда, позволительно задать вопрос, политическим субъектом в Германии? С кого можно будет спрашивать выполнения тех ожиданий, которые возлагаются ныне во всем мире на Германию? И если мир взывает ныне к моральному чувству вины у немцев, ссылаясь на немецкую историю, то кто будет тогда в Германии адресатом, к кому будут обращаться с подобными призывами?
Собственно говоря, глубинная проблема остается при всем том без ответа — это проблема бедности, огромного разрыва в уровне жизни между высокоразвитыми и слаборазвитыми странами. Нужна совершенно другая политика в отношении слаборазвитых стран, ее тоже пока нет.
Идея мультикультурализма, общества с множественностью культур — одно из порождений культурной революции 1968 года. Еще в 1976 г. я обращал внимание общественности ФРГ на то, что основной вызов, брошенный нам, исходит не от стран реального социализма, а от западногерманской культурной революции, нашедшей источник вдохновения в теориях "Франкфуртской школы", позднего марксизма.
Я предупреждал тогда, что если мы не примем этот вызов, то сторонники культурной революции превратят Германию в другую страну, таковы их намерения. Ответ на эту либерально-анархистскую, в основе своей нигилистическую революцию можно было дать, только противопоставив ей другую духовную силу, христианскую либерально-консервативную революцию, обращенную к нашему историческому сознанию. На уровне обычных политических методов массовой демократии, привычных для нас, на этот вызов ответить невозможно.
Как и прежде, мы стоим ныне перед культурным вызовом "ме-таполитического характера". Опыт показывает, что немцы только тогда начинают осознавать политический смысл происходящих вокруг них событий, когда зашатаются основы их личного благосостояния. Немец, по сути своей, существо аполитичное. Только когда опасность задевает его прямо и непосредственно, тогда он тут же мгновенно политизируется до крайней степени. И если немцы в такой ситуации вдруг со всей страстью вторгаются в политику, это кончается для них обвалом.
Чтобы предотвратить такое развитие, нужно своевременно найти себя и продумать положение общими усилиями.
Культурная революция 1968 года самым глубоким образом изменила наше общество. Дискуссия о мультикультурализме, об обществе с множественностью культур и самораспад немцев как нации — все это последствия и результаты той культурной революции. Воздействие ее носит между тем еще намного более широкий характер. Эта анархистская и нигилистическая культурная революция вызвала изменения, а вернее сказать, распад нашей официальной либерально-консервативной культуры. В этой связи нам нужно обратить внимание прежде всего на разложение нравственности и самого этоса общества.
Часть 3 Германия на поворотном пункте развития — кризис культуры и веры Разрушение нравственности — распад ценностей и кризис культуры в Германии Один из величайших экспериментов в истории, в который оказалось ввергнуто человечество, был направлен на достижение единства свободы и равенства. Этот эксперимент, предпринятый в бывшем Советском Союзе, потерпел неудачу по той причине, что замысел его состоял с самого начала в искоренении буржуазной морали, как это называлось у марксистов, включая исторические и этические предпосылки этой морали.
Освобождение от оков старой морали должно было привести к образованию огромного этического вакуума. Марксисты исходили из надежды, что на этом пустом месте как Феникс из пепла возродится новый человек социалистического типа, за спиной которого останется былой антагонизм между индивидуальными и общими интересами.
Если мы зададимся вопросом о глубинных причинах провала этого эксперимента, то нужно вспомнить слова Горбачева, который видел решающую причину краха социализма в кризисе морали, в потере всякого чувства ответственности. Тем самым подрывается также и источник экономического прогресса, ибо никто не хотел принимать решения и брать на себя риск, чтобы не нести за это ответственности. Горбачев особенно выделял в связи с кризисом морали массовый алкоголизм и рост преступности.
Потрясает и вызывает тревогу после всего произошедшего, однако, то, что этот важный урок истории не был понят и даже не принят к сведению. Между тем речь идет о том, что от этоса, сплачивающего общество и создающего возможность консенсуса, отказаться недопустимо и невозможно. Утрата этоса приводит к внутреннему распаду, к гибели общества. Вывод состоит в том, что этика и мораль, при всей их важности для формирования личности, имеют прежде всего исторически объективное решающее значение для общества в целом, от этого зависит выживание или гибель народов и культур.
Мы ставили перед собой похожие, а в какой-то мере и идентичные с марксизмом цели, а именно создание бесклассового, эгалитарного общества, в котором было бы достигнуто полное освобождение и самоосуществление человека. Такие же цели были решающими и для многих других западных стран. Попытка достичь аналогичные с марксизмом утопические цели имела, как оказалось, больше успеха как раз в условиях рыночной экономики. Этот шокирующий факт так и не осознан еще в достаточной мере буржуазным сознанием.
В ФРГ революция была задумана именно в сфере культуры. Целью революционного воздействия было сломать духовно и изменить самого человека, его сознание, его нормативные представления, в конечном счете структуру личности, которая квалифицировалась как "буржуазная". Созданный в ходе культурной революции новый человек должен был построить затем новое общество.
Вызов, брошенный культурной революцией, и по сей день имеет решающее значение для всех, кто не стоит на почве этой революции. Чтобы справиться с анархизмом и нигилизмом этой культурной революции, нужно противопоставить этому другие цели, культурную революцию принципиально иного характера.
Известный польский философ Лешек Колаковский, выступая на философском конгрессе в Берлине в 1993 г., охарактеризовал процесс распада всех упорядочивающих структур в обществе как следствие деформации современной рациональности социализмом. Из этого происходит, по его словам, смесь анархизма, с одной стороны, и фундаментализма — с другой. Политика и государство взирают на эти процессы беспомощно. Это шокирующее и провокативное заявление так и осталось, если судить по отчетам, без достойного ответа. Альтернативных оценок ситуации тоже не было предложено.
Все наше общество испытывает глубокую потребность в этике. Об этом говорят отнюдь не только неоконсерваторы, это всеобщая забота. На всех дискуссиях и конференциях ставится вопрос об этике. Говорят о необходимости этики науки, экологической этики, новой этики для экономики, новой этики для институций.
Характерно, что проводятся конгрессы, призывающие проявить мужество в деле воспитания и в сохранении этики. Но если приходится взывать к мужеству, к особым духовным усилиям, чтобы возродить в сознании людей само собой разумеющиеся нравственные представления, тогда состояние нашего общества и культуры нужно определить как декаданс. Это значит, что общество обращается в своих нормативных представлениях против условий собственного самосохранения. Я не хочу сказать, что это общество уже охвачено декадансом, но симптомы декаданса очевидны, и над этим стоит задуматься.
Если, к примеру, в Швейцарии, которая всегда представлялась мне особенно стабильной и внутренне прочной страной с гуманистически-христианской основой, выгоняют с работы учителя, который вел в своей школе борьбу против распространения наркотиков, такое общество и государство, можно считать, отмечены печатью декаданса: это похоже на безумную гонку в пропасть.
Обоснование этики невозможно без философии. Психологии для этого недостаточно. А в философских дискуссиях упоминается прежде всего рациональная этика, которую занимает не этичное поведение, а ведение рационального дискурса об этике вообще. Вторая значительная модель этики — консервативная. Она предполагает укорененность этики в обычном опыте, в элементарных нормах и приличиях. Однако хотел бы заметить в этой связи, что для провокаторов, которые хотят шокировать общество, эти этические нормы не имеют значимости.
Третьей крупной формой, получившей ныне распространение, может быть названа экологическая этика. Обращение к этике для обоснования самосохранения человечества известно еще со времен античности. Утрата этики означает саморазрушение. Глубочайшим мотивом потребности в этике выступает то, что человеку нужно уважать самого себя, чтобы он мог посмотреть себе в глаза.
Сколь бы убедительной и само собой разумеющейся ни казалась необходимость самосохранения и этики, служащей этой цели, приходится напомнить все же о вопросе, возникшем в нашу эпоху: "А к чему самосохранение?". Фридрих Ницше, один из самых значительных и радикальных философов второй половины XIX века, понял, что с концом этической традиции, существовавшей более двух тысяч лет, современный мир приходит к состоянию, когда ставится небывалый в истории культуры вопрос: "К чему вообще человек?".
Мы столкнулись ныне с таким типом преступника, как правило, молодого, для которого соображения морали вообще ничего не значат. Этический вопрос для него не существует, он не понимает его. Ученые и политики находят причины в социальной проблематике, в распаде школы, семьи, в жестокости и холодности потребительского общества, готового ради малейшей выгоды пожертвовать милосердием. Все это верно. Однако глубинные причины явления тем самым отнюдь не выяснены. Между тем мы имеем дело с феноменом полной утраты человеческих чувств. Первым великим мыслителем, предвидевшим появление этого феномена, был Достоевский. Я имею в виду, в частности, его роман "Бесы" и образ Ставрогина.
У нас сегодня проблема этики обсуждается прежде всего с точки зрения ценностей. В современном мире происходит постоянная смена и переоценка ценностей, одни распадаются, другие возникают. Стратеги культурной революции шестидесятых годов провозгласили, в свою очередь, тоже фантастически захватывающие ценности. Ценности сами по себе или мышление в категориях ценностей не составляют, однако, духовной силы, способной противостоять нигилизму.
Ницше обращал внимание на то, что нигилистична не та культура, которая утверждает, что не существует никаких ценностей, а та, которая убеждена, что хотя и есть немало значительных и высоких ценностей, но за ними нет реальности. Суровая действительность противостоит им безотносительно к каким-либо ценностям, враждебно. Ницше имел в виду под нигилизмом антагонизм между обеими сторонами: действительность, лишенная ценностей, с одной стороны, и ценности, не имеющие ничего общего с действительностью — с другой. Настанет момент, говорил он, когда современное человечество окажется перед альтернативой: либо упразднить действительность, либо ценности.
Понятие ценностей сравнительно новое и оно проблематично. Поэтому нам приходится обратиться к другому понятию, которым пользовалась европейская традиция на протяжение более чем двух тысяч лет, вплоть до Гегеля. Это понятие добродетелей и объективности духа. Какие бы ценности индивид ни предпочитал, он должен обладать способностью к чему-то. Он должен быть в состоянии осуществлять ценности, по отношению к которым он чувствует свой долг. Не следует противопоставлять этику осуществления ценностей этике добродетелей. Человек, не обладающий добродетелями, способностью к нравственному поступку, не может осуществлять и никаких ценностей.
Решающий вопрос, возникающий в этой связи, касается того, из каких духовных источников можем мы почерпнуть нравственные силы, чтобы предотвратить угрозу потери последних остатков буржуазной культуры и наступления варварства. Со времен Просвещения эпоха Нового времени усматривала эту мотивирующую духовную силу в будущем. Ныне же мы должны обратиться вновь к нашему великому историческому наследию, к гуманистическому, в том числе христианскому наследию Европы.
Но тогда мы вновь сталкиваемся с вопросом: "А что такое Европа?". Значит, нам предстоит заново открыть для себя Европу. Пути к будущему, контуры, облик будущего нужно искать в прошлом, в его лучших достижениях.
Александр Кожев (Кожевников) (1902-1968), французский философ русского происхождения, читавший с 1933 г. курс лекций о философии права Гегеля, имел как-то встречу со студентами в самый разгар культурной революции 1968 г. Ему был задан вопрос, чем теперь надо заняться, имея в виду задачу изменения общества. "Читайте Платона", — ответил философ. Этот завет студенты тогда не поняли и предпочли ему чтение Карла Маркса и Герберта Маркузе. Ошибка эта дорого обходится нам сегодня. Кожев-то знал, что преобразование общества, в каком бы направлении оно ни мыслилось, невозможно осуществить без обращения к истории философии, к истории идей. Без обращения к прошлому невозможно создать политический образ будущего. О предпосылках демократии размышляли еще древние греки, оставив нам свои мысли, сохранившие непреходящую значимость. Поэтому нам стоит прислушаться к совету Кожева и почитать Платона.
Кризис демократии.
Актуальность учения Сократа Кризис демократии — тема, занимающая философию с древних времен. Одно из величайших достижений в истории философской мысли, учение Платона, было создано как раз на фоне кризиса демократии, а именно античного полиса. Проблемы полиса, оказавшегося тогда в кризисе, при внимательном рассмотрении оказываются очень сопоставимы с проблемами нашей нынешней демократии.
С началом заката прежнего порядка, основанного на традиции, образовавшийся духовный вакуум стала занимать софистика. Софисты притязали на владение техникой риторики. Платон критиковал их за одностороннее внимание к риторике и пренебрежение содержанием.
Принцип демократии представляет, согласно Платону, свобода. Если демократия понимает под свободой произвол, она ложно осознает свой собственный смысл. Когда каждый может делать все, что ему вздумается, демократия оказывается в глубоком кризисе. Платон и Сократ видели, что демократия сама попадает в кризис, а не по злой воле врагов демократии. Анархия становится невыносима для людей, и вслед за ней наступает тирания.
Кризис античного полиса мы рассматриваем вместе с Платоном в связи с размышлениями Сократа. Сократ призывал заботиться прежде всего не о богатстве, а о добродетелях и способностях души. Душа, психика является субъектом практики, направленной, в свою очередь, к самой душе. Платоном в этой связи были сделаны следующие обобщения:
1. Всякая форма человеческой практики конституируется определенным пониманием, которое в полисе существует в виде науки.
2. Всякое осуществление человеческой практики конституируется волей и целью, на которую направлена практика.
3. Всякая человеческая практика, в отличие от жизни животного, конституируется процедурой согласно установленным правилам.
То, каким образом употребляются изготовленные технически вещи, может погубить душу человека или иметь для нее положительные последствия. Этот момент становится, замечу, решающим, когда человек выражает себя лишь в производстве и потреблении вещей. Разрушит ли способ употребления вещей душу или укрепит ее, это, по Сократу, во власти самой души.
Получат ли осуществление подлинно человеческие способности, зависит от полиса, от политического порядка в нем. Именно политика составляет ту сферу, где решается, во зло или во благо будут направлены способности человека. Свободное участие граждан в регулировании общественных дел на основе принципа равенства составляет, по определению Платона, сущность полиса. Полис в этой форме оказался тогда в кризисе.
Платон и Сократ находились в политической ситуации, которую мы можем назвать первым крупным кризисом демократии. Платон сравнивает полис с кораблем, плывущим в море. Так же, как корабль, нужно провести сквозь все бури, имея надежный компас и опытного штурмана, точно так же и полис нуждается в искусном политическом руководстве. Платон рисует образ корабля, оказавшегося в море вдали от берегов. Команда взбунтовалась, приковала капитана к мачте. Неуправляемый корабль несет в неизвестную даль. В такой же неуправляемой ситуации, как тот корабль, оказывается и полис.
Аналогии с нашим нынешним положением возникают непроизвольно, когда читаешь этот пассаж из "Политеи". Платон критиковал софистов за то, что они отождествляли необходимое и добро. Различение добра и зла снималось в результате того, что софисты исходили из фактического, из влечений людей. Сегодня мы можем сравнить господство софистики с манипулированием людьми, их сознанием, целенаправленным разжиганием в них определенных страстей и настроений.
Понятие политического может быть познано, по Платону, конкретно лишь тогда, когда в политическом строе общества воспроизводится внутренний порядок влечений человека. Иначе политическое остается абстрактным. Демократия развивается, согласно Платону, из олигархии. Под олигархией Платон имел в виду то, что мы сегодня называем капиталистическим обществом — общество, в котором богатые господствуют над бедными. При олигархии полис теряет единство и распадается на два общественных слоя, — на богатых и бедных.
Демократическое общество предполагает, по Платону, свободу граждан выбирать тот образ жизни, какой они хотят, а также свободу участвовать в политической жизни или нет. Однако безмерное и безудержное, произвольное использование свободы, злоупотребление свободой приводит к гибели демократии. Платон называет в качестве важнейших добродетелей мудрость, смелость, благоразумие и справедливость.
Справедливость нельзя установить силой политического господства, она предполагает самоосуществление человеком своих душевных стремлений. Без названных добродетелей невозможно, по мнению Платона, существование полиса. Но если способности человека могут быть употреблены в добро и во зло, как избежать тогда злоупотребления ими? Платон отвечает на этот вопрос: нужно распознавать добро, его сущность.
Когда в нашем обществе иссякнет эйфория по поводу прогресса, мы обратимся к вопросам, поставленным Платоном. На какой иной основе можно еще уравнять напряженность между индивидом и политической целостностью, согласовать личные интересы с государственными и общественными, кроме как на основе этоса, нравственного сознания каждого отдельного гражданина?
И возможна ли вообще демократия без этоса? Демократия успешнее всего функционирует именно в тех странах, где сохранилась традиция христианского этоса. Фундаментом, на котором выросло величие Европы, была попытка ограничить свободу человека мерой познанной истины. Но дают ли нам понятие истины современные науки?
Не оставляет ли современная наука молодого человека во всех жизненно важных вопросах без духовных и нравственных ориентиров, предоставленным самому себе? Без философии всякая форма знания остается догматичной, поскольку предпосылки такого знания не получают никакого иного обоснования, кроме успеха.
Притязания современного человека на автономность разбиваются, наталкиваясь на сопротивление природы. Но если это так, то человек должен тогда при выборе своих целей руководствоваться самоограничением, то есть принимать в расчет природу. Значит, для осуществления автономности индивида в том смысле, как это имелось до сих пор в виду, уже нет возможностей.
Это в свою очередь требует тогда радикального переосмысления самой эмансипации, которую мы еще вчера так восхваляли и по поводу которой мы так ликовали. Значит, нам нужно отнюдь не новое свободное осуществление потребностей и интересов человека, а нечто принципиально иное. Условием выживания человека становится этика самоконтроля, самообладания, самоограничения…
Это, однако, совсем не та этика, которую прививают у нас ныне в школе и родительском доме. Туда давно уже проникла культурная революция 1968 года. Вопреки своему намерению развить демократию, культурная революция скорее подорвала ее, поставив под вопрос саму идею воспитания. Апеллируя к принципу эмансипации, культурная революция дезавуировала не только демократические институции, но и сам этос, без которого не может существовать ни одна демократия.
Кризис воспитания У Платона и Сократа мы познаем ту истину, что демократия определяется в первую очередь не установлением определенных институций, а представляет собой прежде всего проблему культуры. Если у самих граждан нет соответствующего демократического сознания, демократия не выживет даже при самых лучших учреждениях. Но граждане не могут выработать такое сознание сами, оно должно быть воспитано в них. Демократия живет предпосылками, создать которые сама она не в состоянии. Она включена в систему культуры — в данном случае культуры, — на которую наложили отпечаток античная философия, христианство и Просвещение. Без воплощения в современности традиций прошлого воспитание в духе демократии невозможно.
Что касается состояния воспитания молодежи в ФРГ, то ни одна другая область жизни общества не оказалась в столь сильной степени подвержена вандализму, как школа. Распространение насилия среди детей и молодежи является одним из последствий школьной реформы. Целью ее было создание демократической школы, способной воспитать сознательных граждан, самостоятельных, автономных индивидов, человека, готового включиться в осуществление социальной справедливости.
Имелась в виду школа, которая дифференцировано учитывает потребности и интересы учащихся, устраняет социально обусловленное неравенство среди них, компенсирует отставание, вызванное происхождением. Новая школа должна была разъяснять, какие исторические традиции привели к фашизму. Предполагалось критически преодолеть традиционные нормы, ценности и авторитеты, препятствовавшие завершению эмансипации и тому, чтобы человек полностью распоряжался собой и своей судьбой.
Новое воспитание было ориентировано преимущественно на эмоциональные установки. Детям хотели дать больше человечности, развить у них социальные ориентации, способность к самоутверждению в демократическом обществе и к участию в принятии коллективных решений, возможность удовлетворения естественных влечений.
Реформа школы была нацелена на ликвидацию принципа конкуренции и достижений. В результате мы наблюдаем сегодня деперсонализацию, отказ от ответственности, отсутствие динамизма. Новый антропологический тип характеризуется как "нарцисс": он сосредоточен на своем собственном внутреннем состоянии, обнаруживает слабое чувство реальности, старается уклониться от всякого сопротивления, оказывается неспособен к стабильным отношениям с другими людьми.
Замысел школьной реформы предполагал преодоление отчуждения, разрешение основного противоречия между свободой и равенством. Духовной основой новой школы хотели сделать программу завершения Просвещения, интерпретированную по Марксу и Фрейду. Педагогика ориентировалась на критическую теорию эмансипации в том виде, как ее развили Адорно, Хоркхаймер, Маркузе, позднее Хабермас. В общую концепцию сводились мотивы и посылки герменевтики, эмпирико-аналитического метода, теории коммуникаций. На этой основе усматривалась возможность преодолеть "заторы" в старом педагогическом сознании. Произошла конвергенция критической социальной теории Франкфуртской школы с критической педагогикой. Новая педагогика была ориентирована на постоянную критику общества.
В поисках причин, приведших к сталинизму и фашизму, философия Франкфуртской школы обращается к критике разума как такового. Но для такой критики нужно найти какую-то более изначальную и общую основу, с позиций которой можно было бы вести рассуждения. В качестве такой первоосновы представители критической теории предлагают природу. Тем самым критическая теория уходит от традиции философии разума, существовавшей от Платона до Гегеля. Эту традицию некоторым образом разделял и Маркс. Вместо философии разума предлагается теперь теория природы.
Для всех представителей критической теории решающим является материалистический мотив. Однако еще у Хоркхаймера, признававшегося в верности материализму, этот мотив имел скорее негативный, чем позитивный смысл. Хоркхаймер считал себя материалистом, поскольку он, как Энгельс, исходил из того, что решающее значение имеет в конечном итоге экономическая структура общества. Ни в коем случае не она одна, но все же ей принадлежит решающая роль.
Хоркхаймер отрицал существование абсолютного смысла. Но если не существует ничего абсолютного, никакого объективного смысла, тогда все условно, относительно и единственный смысл — это лишь тот, который создают сами люди. Тогда человек — конечное, смертное существо, подчиненное лишь своей собственной жизненной судьбе и имеющее в этом мире одно-единственное предназначение: обрести счастье. Счастливая жизнь, в свою очередь, означает позитивный опыт наслаждений. Но как можно тогда на почве такого гедонистического материализма обосновать необходимость морали?
Хоркхаймер ратует за мораль солидарности. Люди должны осознать, что они оказались одиноки в бесконечном универсуме бессмысленного существования. Хоркхаймер надеется, что, ощутив это одиночество и заброшенность, люди будут стремиться к солидарности, чтобы преодолеть свое одиночество и построить коллективное счастье, которое ни один человек не может создать для себя в одиночку. Человек может быть только тогда счастлив, если счастливы все. В более поздние годы Хоркхаймер утратил веру в эту идею.
Однако Хоркхаймер оставался при той своей мысли, что идеализм и метафизика составляют лишь видимость, за которой скрывается реальный мир, исполненный противоречий, несправедливости и страданий. Культура потерпела крах. В настоящее время от нее осталась лишь идеологическая видимость: в этом качестве она и понимается в эмансипаторской педагогике.
Тогда парадигма культуры должна быть заменена парадигмой общества. Это ведет к тому, что воспитание уже не мыслится более как воспроизводство культуры подрастающим поколением. Теперь воспитание сводится лишь к словесной идеологической критике, которую осуществляет культура, а вернее, видимость, оставшаяся от культуры. Под эмансипацией же понимается свободное проявление естественных потребностей и интересов, угнетенных и задавленных господствующими общественными отношениями. Поскольку после разрушения метафизики возможна лишь такая истина, в отношении которой достижим консенсус, единственным инструментом контроля за реальностью остается наука.
Но кто может сказать, что такое истинная наука? Наука живет успехом, отказавшись от познания, которое лежало в основе ее. Наука всегда была лишь составной частью культуры. Тем самым она всегда была в конечном счете связана с этическими основами и предпосылками культуры. Образование было исторически одним из самых действенных ответов, который мог дать человек на свою отчужденность в этом мире. С XVIII по ХХ век образование выполняло всевозможные функции — моральные, эстетические, потом социально-эмансипаторские.
Ныне оно приходит в итоге к своему распаду. Классическое понятие образования предполагало, что благодаря образованию человек из своего естественного состояния возвысится до постижения объективно и существенно общего, станет нравственно и культурно сформированной личностью. Для человека индустриальной цивилизации в атомный век это представление об образовании утратило, кажется, свой смысл и убедительность. И все же условиями существования человека в современном обществе было и остается формирование у индивида способности совладать со своей натурой, умения гибко приспосабливаться к меняющейся ситуации, способности оценивать ситуации и других людей с общей точки зрения, в случайном особенном постигать формально общее.
Потеря объективного и сущностного смысла, подмена воспитания фикциями ведет лишь к ускорению распада общества, к анархии, создавая условия для необузданного насилия, что и проявляется ныне в школах.
Нам не хватает критериев для различения истинного и ложного Просвещения. Просвещение не составляет специфики лишь современной эпохи. Его происхождение совпадает с возникновением античной философии. Нам необходимо обратиться к вопросу о разуме, который ставился в истории философии от Платона до Гегеля. Это вопрос о масштабе, о принципе, которым должен подчиняться суверенный субъект во всех формах своей научной, технической, педагогической деятельности, в этическом, эстетическом отношении, если он хочет быть разумно и истинно просвещенным.
В своей "Критике инструментального разума" Хоркхаймер упоминает все же субстанциальный разум метафизики как масштаб. То есть разум, способный познавать истину, обосновывать истинные цели и исходя из этого критиковать ложные цели. Если утрачивается такой разум, то остаются лишь формальные механизмы мышления. Тогда такой, к примеру, тезис, что пытки недопустимы, не находит разумного обоснования.
Разум, понимаемый лишь инструментально, субъективно, формально, приходит в конечном счете к своему распаду. И если единственно признанным остается только функционально-инстру-ментальный разум, который устраняет все свои субстанциальные метафизические и религиозные предпосылки и тем самым лишает себя смысла, тогда в этом мире остаются лишь интересы и власть.
Когда на школу возложили задачу изменения общества, школа захлебнулась, это было выше ее реальных возможностей. Еще более было бы ей не под силу преодоление распада культуры. Таких надежд на школу возлагать не стоит. Оздоровление школы может начаться лишь тогда, когда само общество обновится в культурном отношении.
Быть может, школе и не нужны для ее основ религия, мировоззрение, идеология, философия. Однако невозможно представить себе воспитание и образование, деятельность, направленную на социализацию человека, если при этом не ставится вопрос, что представляет собой человек, что можно ему доверить и что нет. Школьная реформа в ФРГ уклонилась от этого. Она ограничилась ожиданиями, что молодой человек сам определится и сформируется таким, как он хочет.
Общая оценка исторической ситуации конца нашего столетия была в некоторых отношениях ошибочной. Если мы не исправим эту оценку, то окажемся в чрезвычайно опасном положении. На основах универсальной этики дискурса, ставящей все решения на обсуждение участников дискуссии, никаких проблем, очевидно, не решить. Причем не только потому, что жизнь наша коротка.
Экологический кризис и проблемы Третьего мира приобретают такую значимость для нашего выживания, что целью должна была бы быть аскетичная этика самоограничения, а не свободное удовлетворение естественных интересов и потребностей. И если солидарность с голодающими и угнетенными во всем мире и соответствующие жертвы — существенные требования новой морали, тогда следовало бы положить конец всем гедонистическим устремлениям либертаризма. Если культура — новая тема эпохи, тогда нужно было бы осознать, что никому не лишне подчинить свою первую, природную натуру необходимой цели духовного формирования.
Если без ответа на вопрос о смысле жизни невозможно создать идентичность личности, тогда проблему новой школы можно решить лишь на основе познания религиозно-философского характера этой проблемы смысла жизни во всех ее аспектах. Одно из самых больших упущений педагогики, ориентированной на материалистическую критическую теорию, состоит в том, что эта теория воспитания оставляет человека на произвол судьбы одного — со всеми его страданиями, несчастьями, болезнями, утратами, с его мыслями о смерти.
В наше время массового атеизма и нигилизма это далеко не лучшее решение для педагогики, для теории воспитания — предоставить человека самому себе, тем более, что страдания его лишь редко имеют причину в общественном устройстве. Большая доля вины за такое положение в теории воспитания лежит на культурной революции 1968 года. Поэтому самое время сделать некоторые обобщения по поводу движения, ощутимо изменившего нашу страну, но пытающегося уклониться от ответственности за кризисную ситуацию, в которое это движение ввергло наше общество.
Последствия культурной революции 1968 г. и возвращение консерватизма Под культурной революцией я понимаю процесс, осуществляемый в образовательных и воспитательных учреждениях — детских садах, школах, университетах, средствах массовой информации, в церкви, в театре и других областях искусств — с целью воздействия на сознание и потребности человека и формирования у него таких норм и ценностей, которых ему предстоит придерживаться в будущем, социалистическом обществе.
Движение 1968 года имело целью, во-первых, активизировать в ФРГ дискуссию о фашизме и о преодолении прошлого. Во-вторых, была предпринята попытка предложить немцам подлинную, настоящую демократию. В-третьих, теоретики этого движения исходили из того, что Германия стала теперь окончательно и бесповоротно частью западного мира и его мирового порядка, и это означает крупный шаг на пути к освобождению, к эмансипации в стране.
На недавней встрече представителей движения 1968-го г. в Штутгарте один из участников высказал такую мысль, что идеи и воззрения 1968 года были своего рода идеологической надстройкой для нового этапа модернизации индустриального общества: они способствовали созданию в обществе более свободной атмосферы, упразднению иерархических структур и авторитетов, доставшихся в наследство от прошлого. Только благодаря этому ФРГ и смогла, дескать, успешно приспособиться к новой, электронной фазе развития индустриального общества. Замечу, что предметом общественной дискуссии последствия культурной революции 1968 г. в Германии, однако, так и не стали. Представители христианско-консервативных сил оказались не способны к анализу причин этого явления.
Откуда возникла критика культуры и цивилизации, предпринятая основателями Франкфуртской школы? После успешного восстановления экономики немцы задались вопросом: в чем же состоят исторические цели общества, которое они создали? Есть ли у этого общества, кроме материального насыщения, какие-то определяющие духовные цели? Вопрос этот оставался без ответа, поскольку в ФРГ царил тогда духовный вакуум.
В поисках смысла и содержания студенческое поколение конца 60-х годов нашло источник вдохновения в критической теории Франкфуртской школы. Отцы-основатели Франкфуртской школы исходили изначально из того, что классическое ортодоксальное учение Карла Маркса неприменимо более в новой исторической обстановке к современному, так называемому позднекапиталистическому обществу. Вместо марксизма ими была предложена другая теория применительно к ФРГ, с ее плюрализмом, правовым государством и парламентарной демократией. Основные положения этой теории сводились к следующему.
1. ФРГ представляет собой такой тип развитого индустриального общества, в котором сформировалась новая форма тоталитарного господства, латентно фашистская. Парламентарная демократия выполняет роль лишь фасада. Под тоталитарным господством здесь понимается господство во всех областях общественной жизни технологий, оказывающих принудительное и репрессивное воздействие на всех индивидов и подавляющих их потребности.
Это господство объективировалось в структурах технологических систем. Результатом порабощения человека становится утрата им своей субъективности. Отсюда необходимость эмансипации, которая должна быть также тотальной, всеохватывающей, чтобы преодолеть господство всех чуждых сил, поработивших человека.
2. Общество в целом оказалось лишенным разума, так как оно понимает разум лишь в инструментальном смысле, сводя разум лишь к соотношению целей и средств. Тогда разум способен рационализировать лишь выбор средств, но не выбор целей. Критерием разумной деятельности становится в конечном счете лишь экономическая эффективность: как достичь заданной цели в кратчайшие сроки и избежав нежелательных побочных последствий? Таким образом, можно рационализировать лишь отдельные участки или сектора общества, однако общество в целом остается во власти иррациональности и, лишенное управления, движется навстречу новым катастрофам.
Из этой ситуации делаются, однако, такие выводы, что поскольку рациональная и целенаправленная деятельность стала инструментом репрессивного господства, то получают оправдание произвольные акты саботажа как протест против бесчеловечной судьбы индивида.
3. Все учреждения и институции общества заняты только материальным воспроизводством. Происходит лишь кругооборот производства и потребления, остальное отдано развлечению. Такова картина общества, отказавшегося от истории. Это общество неспособно даже поставить действительно актуальные вопросы: какие же цели мы преследуем? В чем предназначение ФРГ? В чем состоит наша задача в современном и в будущем мире?
На эти вопросы "позднекапиталистическое" индустриальное об-щество не могло дать ответа. Однако эти вопросы были поставлены студентами университетов ФРГ перед своими профессорами. А профессора большей частью даже не поняли этих вопросов, не говоря уже о том, что у них не было ответа на них.
Господствующими философскими течениями были тогда критический рационализм и позитивизм. Поколение молодых бунтарей поставило себя перед неразрешимой проблемой: как изменить все общество в целом? Об изменении какой-то части не могло быть и речи. Всякая реформа, направленная лишь на отдельные сферы общества, неизбежно способствовала бы сохранению и укреплению общества в целом, которое между тем отвергалось как ложное в принципе. Поэтому нужно было, как полагали, фундаментальное, качественное изменение общества в целом, включая все его социальные, политические, культурные, антропологические аспекты.
Франкфуртская школа пришла на основании проведенного анализа общества к выводу, что на основе марксизма осуществить эту цель невозможно, так как представители этой философской школы имели теперь дело не с бедным обществом, а с пресыщенным. Они имели дело не с революционно настроенным пролетариатом, а с рабочими, интегрированными в данную систему. Я напоминаю обо всем этом, потому что утверждение о крушении подобных планов культурной революции отнюдь не означает, что этот вопрос не возникнет перед нами завтра вновь. В чем состоит смысл целого, какой цели служит самосохранение человека и общества? Или если еще радикальнее сформулировать тот же вопрос: к чему вообще самосохранение?
Вопрос этот задевает самый "нерв" нашего общества. Если после распада традиционной картины мира общество не может противопоставить нигилизму ничего другого, кроме массового потребления и массового гедонизма, если общество не в состоянии предложить всем какое-то новое осмысление жизни, тогда людям не остается ничего, кроме псевдореволюционной эйфории и акций насилия. Одни впадают в полную апатию, другие цинично используют все возможности эгоистичного удовлетворения своих потребностей.
Юрген Хабермас, последний крупный представитель неомарксистской социальной философии Франкфуртской школы, в своем выступлении в Штутгарте следующим образом обобщил тенденции продолжающейся в ФРГ культурной революции. Происходит депатологизация душевных болезней; преступления освобождаются от моральной оценки; идет процесс "разгосударствления" политики.
Депатологизация психических заболеваний означает размывание существовавших в нашей культуре критериев, по которым можно было проводить различия между душевным здоровьем и душевным заболеванием. В больном обществе могут и в самом деле счесть по-настоящему здоровым больного человека, а тот, кто кажется здоровым, может быть объявлен больным.
Освобождение преступления от моральной оценки исходит из той основной аксиомы марксистской антропологии, что человек представляет собой совокупность определенных социально-экономических отношений. А потому его уже не рассматривают более как субъекта, поступкам которого может быть дана моральная и в конечном счете также правовая оценка.
Что касается "разгосударствления" политики, то оно означает, что государство как гарант права, обеспечивающего свободы человека и защищающего его жизнь, уступает место спонтанно самоорганизующейся общественности, которая не имея на то никакой легитимации может бесконтрольно осуществлять, пользуясь законодательством, удовлетворение своих групповых интересов и потребностей за счет общества. Тем самым государственное право уступает место праву индивида, понятому в духе эмансипации.
Для Франкфуртской школы речь шла о следующих трех тезисах в критике общества и культуры. Они были представлены у Хоркхаймера, Адорно, Маркузе и — в модифицированной и смягченной форме — у Хабермаса.
1. Общество рационально в отдельных частях своих, но в целом оно иррационально.
2. От разума осталась лишь половина, у него есть лишь одно измерение, так как он рационализирует выбор средств и методов, но оставляет выбор целей естественному ходу вещей. Тем самым нет разумного осмысления целей.
3. Общество оторвано от истории, оно занято лишь материальным воспроизводством и не имеет исторической перспективы и воодушевляющей утопии.
Обратим внимание на особенность культурной революции: она пытается изменить систему, действуя не в сфере промышленного производства. Она не ставит своей целью одержать победу в политической борьбе непосредственно. Культурная революция действует там, где дается интерпретация действительности.
С тех пор интеллектуалы как класс, дающий трактовку событий, взяли на себя политическое руководство. Тот, кто имеет власть над электронными средствами массовой информации, тот как монополист решает, кому в обществе принадлежит интерпретация любой ситуации. Политика есть борьба за интерпретацию событий. Те, кто именует себя в ФРГ консерваторами, проиграли эту борьбу. Немецкий консерватизм должен был бы заняться сейчас самокритикой, это было бы важнее всего.
Каковы же были последствия того, что по достижении в ФРГ материального благополучия духовный вакуум заняла философия Франкфуртской школы, притом что немцы предали забвению свою историю? Во-первых, было по-новому интерпретировано понятие демократии. Отныне демократия трактовалась как бесконечный процесс перманентной эмансипации и освобождения человека, достигающий своего воплощения в социалистическом обществе.
Во-вторых, философия Просвещения и вышедшая из ее недр теория Франкфуртской школы стали основой общественной и культурной жизни, без каких-либо ограничений. Высшей ценностью была провозглашена полная свобода индивида, ради осуществления которой и существует сама республика. Высшим масштабом политики и культуры объявлялось право каждого претендовать на столь полную автономию, чтобы он мог осуществлять устремления своей личности, будучи свободен и независим от политической власти и господства, социального неравенства или материальной нужды. Человек вправе распоряжаться собой и располагать всеми средствами для осуществления своих желаний и влечений. Так что речь идет, заметим, прежде всего именно о "са-моосуществлении".
Историческая катастрофа немцев в современной ситуации состоит в том, что они в принципе и фактически потеряли связь между свободой и нравственностью.
В-третьих, культурная революция привела к неизмеримым человеческим страданиям. Бесчисленному множеству людей просто сломали жизнь. Целому поколению студентов вскружили головы идеи Герберта Маркузе, одного из представителей Франкфуртской школы. Маркузе утверждал: индустриальное общество достигло такого уровня материального богатства, что нам не нужно уже заботиться о вопросах материального производства и мы можем заняться исключительно вопросами распределения материальных благ. Присвоение богатства даст возможность человеку жить свободно и необремененно, не зная материальных забот и думая лишь об удовлетворении своих влечений.
Здесь мы сталкиваемся с тем, что, наряду с марксизмом, второй несущей опорой социальной философии Франкфуртской школы был психоанализ Фрейда. И ведь никто из ведущих интеллектуалов и политиков в нашей стране даже не задумался над тем, что стало с людьми, которые доверились этой культурной революции.
Пару лет назад вышла книга Матиаса Хоркса, который был типичным представителем этого движения, сам пережил эксперименты культурной революции по изменению образа жизни и знает это движение доскональнейшим образом изнутри. Его вывод гласит ныне, что жертвами этого движения стало множество людей, жизнь которых была сломана. Воспитанное культурной революцией поколение неспособно к самостоятельной жизни, оно не может справиться с самыми элементарными деловыми проблемами, возникающими обычно на пути каждого человека. Автор книги, бывший активный участник культурной революции, советует поколению, потерпевшему катастрофу: если оно вообще хочет хотя бы выжить, ему нужно вернуться назад, к консервативным ценностям и консервативному образу жизни.
Как вообще стала возможна в ФРГ эта культурная революция? Первой и решающей ее предпосылкой был отказ немцев после 1945 года от своей истории, что было сделано в какой-то мере даже совершенно сознательно. Вспоминаю, у меня был как-то весьма личный разговор с одним видным американцем. Дело было в самый разгар войны в Персидском заливе. Американец этот расспрашивал меня с возмущением, что случилось с немцами. Он видел, как тысячи детей вышли на улицы ФРГ с зажженными свечами в руках, и ему бросилась в глаза заметная враждебность руководителей этого "мирного движения" по отношению к политике ООН и США.
Я ответил ему тогда: "Из немцев получилось именно то, чего вы и добивались после 1945 года". Он был в высшей степени смущен таким ответом, но как человек культурный и терпимый к другому мнению переспросил, каким же образом все это произошло. И мне пришлось напомнить ему о том, как в 1945 в Германию прибыли из США важные лица с программой "перевоспитания" и подготовки немцев к демократии. Все они намеревались так глубоко укоренить демократию в сознании немцев, чтобы те были способны выдержать впредь даже кризисные времена.
Второй решающей предпосылкой культурной революции в ФРГ был тезис интеллектуалов, что сразу же после Французской революции немцы не вступили одновременно и вместе с другими народами Запада на путь спасительного прогресса. Немцы пропустили, дескать, возможность своевременно присоединиться к Французской революции и к философии Просвещения. Тезис о том, будто этот "особый путь" в истории и привел немцев к катастрофам ХХ века, и поныне витает в воздухе как некий призрак.
"Триумф" Франкфуртской школы состоял, пожалуй, в том, что она помогла либертаризму, пацифистскому интернационализму и идеям превращения ФРГ в некую "республику всего человечества" стать господствующей в стране идеологией. Франкфуртская школа добилась того, что все традиции и ценности консерватизма были поставлены под подозрение, не фашистские ли они, и изъяты из лексикона общества. Нация, историческое наследие и даже религия считались подозрительными, рассматривались лишь как симптомы отсталого сознания.
В одном пункте эта философия действительно оказалась права — в оценке сознания позднебуржуазного либерального общества: его враждебности к теории приватизма, способности мыслить только экономическими категориями. Это общество не распознало ни природы, ни последствий культурной революции, с которой оно столкнулось. Нынешнее либеральное общество разделяет убеждение, будто метафизике пришел конец; религию оно считает сугубо личным делом. Так же как и Франкфуртская школа общество это спокойно взирает на симптомы дехристианизации нашей культуры.
Конечно, опыт, пережитый страной после 1968 г., не мог оставаться без всякой реакции на него. Теоретический ответ на вопросы, поставленные Франкфуртской школой, дал неоконсерватизм. С середины 70-х годов вдруг заявили о себе неоконсервативные интеллектуалы, профессора, представители общественных наук, которые по духовной своей основе были даже не консерваторами, а либералами. Это были классические либералы. Консерваторами их стали называть лишь потому, что классический либерализм считался в Германии к тому времени уже чем-то консервативным. В духовно-политическом спектре произошло смещение, и совершенно нормальные позиции классического либерализма уже считаются у нас консервативными. Более того, их даже ставят под подозрение, не реакционные ли они, и стремятся подавить их.
Эта неоконсервативная интеллигенция в общем никогда не притязала ни на что больше, чем на апологию существующего, а именно самой ФРГ. Удо Марквард, к примеру, называет себя традиционалистом — сторонником современного общества.
В начале 70-х годов в книге "Нищета критической теории" я позволил себе сделать такой прогноз: если негативная диалектика Адорно, с ее тенденцией к анархизму, хотя и в примитивной и вульгарной форме, начнет завоевывать широкие массы, то можно будет ожидать не победы этой теории в Германии, а появления нового фашизма.
Немцы способны в течение длительного времени выдерживать все что угодно, кроме анархии. Если этот народ будет лишен духовного и политического руководства, если правительство не будет править, опираясь временами и просто на авторитет, как считал необходимым Кьеркегор, если совершенно явной станет беспомощность политиков к решению насущных проблем, то немцы и в самом деле выберут в такой ситуации новый фашизм, чтобы предотвратить анархический распад общества.
Не консерваторы толкают общество в направлении фашизма, а те, кто провозгласил принцип тотальной критики всех существующих институтов, видя в этом показатель демократической зрелости и просвещенной прогрессивности. На почве принципа тотальной критики можно, конечно, критиковать что угодно, но нельзя создать государство и сплотить общество.
Лишь ныне консерватизм переживает возрождение. Это реакция на культурную революцию 1968 г. Хотя новый, интеллигентный консерватизм, способный воспринимать новое, еще не оформился, но возвращение фундаментальных консервативных идей и ценностей уже наблюдается. Какие это идеи?
1. Обращение к истории. Народ, отказавшийся от истории, неизбежно становится жертвой нигилизма. И завтра любой демагог сможет повести народ куда захочет. Это люди начинают понимать.
2. Политическая борьба в ФРГ сосредоточена на вопросе: есть ли у Германии свои национальные интересы?
3. В бесконечных дискуссиях о ценностях мы забыли о том, насколько мы утратили основные добродетели, заложенные в традиции европейской культуры. К этим качествам относится не только осмотрительность, но и смелость.
Демократию, в которой не осталось смелых людей, некому будет защищать, если она окажется в кризисе. Способна ли ФРГ к тому напряжению, дисциплине, сплоченности, к тем жертвам, которые требуются от нас перед лицом новых вызовов, брошенных нам? Выживание ФРГ зависит не от партийных программ, а от того, обретем ли мы снова старые немецкие добродетели. Политический, духовный, нравственный вакуум, образовавшийся в России после социализма, заполняет консерватизм. Россия обращается к своему религиозному наследию, к своей истории и к национальному сознанию.
До 1982 г. партия ХДС обещала в случае ее прихода к власти в ФРГ "духовный поворот". В качестве существенного программного положения была принята тогда идея "духовно-морального обновления". Я позволил себе сделать тогда предостережение, что если духовный поворот в стране не будет осуществлен, влияние партии ХДС снизится до такой степени, что она не сможет более играть решающую роль в политике страны.
Именно такая ситуация сейчас вырисовывается. Конечно, федеральный канцлер добился большого политического успеха, и он займет наверняка свое место в истории. Но духовный поворот был понят в ХДС, к сожалению, как дело, относящееся лишь к надстройке. И настоящий духовный поворот остается для нас императивом выживания.
Мы осуждены на консерватизм, у нас нет иного пути, чтобы преодолеть экологический кризис, стабилизировать по возможности демократию, сохранить социальный этос, сохранить культурные основы взаимопонимания и поддержания консенсуса в обществе. То есть по причинам политического, морального, культурного, социального характера и просто ради выживания страны.
Прежде чем перейти более обстоятельно к рассмотрению нового консерватизма, мы должны отметить еще одну черту культурной революции 1968 г., а именно ее нигилистический характер. Есть много причин для объяснения распада, дезинтеграции нашего общества. Но, я думаю, недалекое будущее покажет, что важнейшей причиной распада общества становится нарастающий процесс дехристианизации. Процесс этот достиг такой степени, включая враждебное отношение к христианству и борьбу с ним, что выходит, кажется, уже за рамки того, что было нам известно в ХХ веке.
Положение христианства в эпоху постмодернизма.
Необходимость христианского просвещения Мы стали свидетелями такого процесса дехристианизации не только общества, но и немецкого народа, какого не было еще никогда ранее. В этой ситуации нам следует разъяснить общественности, какие последствия уже имеет данный процесс и какие последствия возникнут вследствие такого развития в будущем. На дехристианизацию, которая приветствуется у нас некоторыми людьми как признак прогресса, мы должны ответить христианским Просвещением. Усилия в этом направлении отвечали бы интересам общества в целом, а не только самих христиан. Речь идет в первую очередь не о спасении каких-то остатков христианства, а о сохранении демократии и правового государства в стране.
Достоевский выдвинул следующие три тезиса в отношении будущего хода истории. Первый его тезис касается того, что западное христианство оказалось подвержено неудержимому процессу разложения. Достоевский говорит о том, что и ныне ощущают русские диссиденты, приезжая в Западную Европу: христианство на Западе переживает декаданс. Конкретно Достоевский имел в виду неудержимо развивающуюся трансформацию римского католицизма, в результате которой тот должен превратиться в некий гуманный социализм.
Во-вторых, это означало бы также исторический конец протестантизма. Ибо протестантизм возник из протеста против римско-католической церкви, и с ее исчезновением исчез бы и он сам.
В-третьих, Достоевский считал, что истинно судьбоносное значение будет иметь исход противостояния между социализмом, с одной стороны, и христианством — с другой. Причем это христианство может найти источник обновления именно в русской православной традиции. Он был того мнения, что эта ситуация может наступить лишь тогда, когда социализм обнаружит свою истинную суть, а именно в тех крайних последствиях, которые повлечет за собой атеизм.
Достоевский понимал под социализмом нечто большее и иное, чем наше нынешнее представление о нем. Воплощение социализма виделось ему в двух метафорических образах: хрустального дворца и муравейника. "Хрустальный дворец" символизировал для него общество, в котором царит всевластие науки. Исторически реальной основой социалистической утопии было для Достоевского господство науки над обществом.
По Достоевскому, мы имеем дело с социализмом всегда, когда люди начинают верить, что место теологии и философии займут наука и техника, которые и примут на себя руководство обществом. Наше сегодняшнее представление о социализме слишком поверхностно. Ядро социализма состоит в утверждении, что наука и целенаправленное познание могут взять на себя в современном обществе монопольную роль в интерпретации всего сущего вместо религии.
Образ муравейника означал в этой связи, что человек исчезает как индивидуум и как подобие Божье. Достоевский полагал, что этот социализм принесет с собой столь радикальное разрушение всего исторического наследия христианства, что только через опыт бесконечных страданий христианство смогло бы в будущем снова обрести обновление, исходя из православной традиции. Таким образом, решающий вопрос можно сформулировать следующим образом: христианское обновление или атеистический социализм? Притом что Достоевский, надо заметить, совершенно верно характеризовал социализм как господство науки над обществом.
Если ныне ставится под сомнение абсолютная значимость принципа рационализма, то тем самым меняется и отношение к науке, которая считалась до сих пор гарантом всякого рационализма. Но тогда оказываются в кризисной ситуации все политические партии и движения, которые были ориентированы на прогресс науки и индустриального общества и которые находили именно в этом прогрессе основу своей исторической идентичности.
Новая историческая ситуация, для которой характерна критика науки, обозначается сегодня повсеместно понятием "постмодер-низма". Тем самым как бы предполагается, что эпоха модерна Нового времени уже позади. Не будем спешить с ответом на вопрос, действительно ли исторический проект модерна, эпохи Нового времени рухнул, как уже заявляют ныне некоторые интеллектуалы. Одно, что по крайней мере очевидно для нынешней ситуации — это потеря духовных ориентаций. Разберемся с этой проблемой последовательно, чему, собственно говоря, пришел конец, и рассмотрим возникшие вопросы по порядку.
1. Конец эпохи модерна означает прежде всего конец веры в разум, которая была характерна для европейской традиции. Теперь возможности и авторитет разума радикальным образом оспариваются, ставятся под вопрос. К ним высказывается скептическое отношение.
Для постмодернизма речь идет о стремлении к разрушению разума, вплоть до выкорчевывания корней самосознания эпохи Нового времени. Духовным центром этой враждебности к разуму является сегодня уже не Берлин, как было когда-то во времена Веймарской республики, а Париж. Постструктурализм, деконструктивизм — в лице таких их представителей, как Деррида, Фуко и др. — атакуют разум с такой ненавистью, что по сравнению с этим радикализм Ницше просто меркнет.
2. Постмодернизм кладет конец размышлениям о единстве и всеобщности. Критики разума связывают традиционное понимание разума с идеей целостности и единства, делая отсюда вывод, будто разум был источником тоталитарности. Из этого в свою очередь следует, что необходимо положить конец самой мысли о единстве в любых ее формах и выражениях. Оправданная критика того, что тоталитаризм ХХ века злоупотреблял идеей единства, направляется против понятия единства как такового.
Постмодернисты ратуют за свободу плюрализма. Причем притязания свои они выражают столь же тотальным образом, как и упомянутые идеологии, выступавшие раньше за идею единства. Плюрализм, отрицание разума сводится сегодня к всеядности. Стиль нового образа жизни и культуры формируется принципом анархизма.
Если задуматься над вопросом, что же стоит, собственно, за принципом бесконечного многообразия форм жизни и субкультур, которые превозносятся сегодня как прогресс в распространении свободы, то мы обнаружим здесь именно анархизацию культуры. До сих пор понятие анархизма ограничивалось определенными революционными концепциями и политическими программами. Ныне же анархизм стал фундаментальным принципом, в соответствии с которым у нас практикуется в политической, общественной, культурной, религиозной сферах осуществление свободы, понимаемое как плюрализация образа и стиля жизни.
3. Постмодернизм отходит от принципа субъективности. "Субъективность" — понятие, идущее от идеалистической трансцендентальной философии. Мы можем выразить его в плане христианства таким образом, что человек представляет собой уникальную, единственную в своем роде личность. Участники нынешних интеллектуальных дискуссий полагают, что веку субъективности наступил конец.
Самые радикальные нападки на христианство свершают у нас ныне уже не атеисты, как это было прежде, а сами христианские церкви и общины. Новая ситуация выражается в возникновении симбиоза между все более либерализирующимся обществом и значительной частью церквей, которые тоже участвуют в этом процессе либерализации. Во главе этого процесса часто маршируют также и высокопоставленные и именитые теологи, которые ведут борьбу не против церкви как таковой, а лишь за ее реформирование, к примеру, за структурную демократизацию, за освобождение от авторитетов, то есть именно за тот либерализм, который у нас сейчас практикуется.
Этот практикуемый у нас либерализм — совершенно иной, чем был великий классический либерализм, в верности которому я и сам готов признаться. У нас же речь идет именно о новой форме либерализма, согласно которой каждый человек притязает на абсолютное свое право совершенно самостоятельно и автономно определять свой образ жизни во всех вопросах, касающихся его прямо или косвенно.
Такое право на самоопределение личности в его абсолютном выражении распространяется не только на все вопросы морали, этики и все иные основы жизни человека в обществе, но также на все вопросы, касающиеся христианской веры, на все, что когда-то понималось под христианской истиной.
Что произойдет, если этот процесс дехристианизации будет продолжаться? А в том, что он будет продолжаться, нет никаких сомнений. Если силы, осуществляющие этот процесс, полностью развернутся, наступит тотальная "приватизация" христианства, оно будет рассматриваться исключительно как сугубо личное дело каждого человека. Эта полная приватизация, которую можно называть также либерализацией или индивидуализацией, означает не только право каждого индивида принимать самому решение относительно христианских истин.
Приватизация христианства означала бы также конец свободного общества, связанного нормами правового государства. От того, насколько наше общество осталось еще христианским, зависит существование демократии и правовой государственности в Германии в целом. И в той степени, в которой осуществляется гипертрофированное и абсолютизированное право каждого индивида самому и совершенно произвольно решать все вопросы, касающиеся его самого, окружающей социальной и природной среды, а также и истин, в такой же мере происходит и распад общества.
С разрушением христианской семьи, с утратой родителями готовности и способности воспитывать детей в духе христианской нравственности, европейское христианство оказалось в глубочайшем кризисе. Нет в обществе никакого другого института, который мог бы заменить христианство, если родители не в состоянии более передавать традиции подрастающим поколениям.
Попытки насильственной дехристианизации общества предпринимались в нашу эпоху уже дважды: одна коммунизмом и вторая — фашизмом и национал-социализмом. Попытки эти привели не только к варварству, но и к тому, что, захватив государственную власть, преступники использовали самые современные средства для истребления определенных слоев общества как паразитов.
Высшей заповедью и ценностью Просвещения был гуманизм, совершенствование человека, вера в разум человека. Если эти основоположения Просвещения разрушаются в угоду новому либерализму и его эксцессам, тогда наступает конец и самому Просвещению. Единственное табу, которое осталось в немецком обществе, касается запрещения носить эмблемы и повторять лозунги, имевшие хождение во времена национал-социализма.
Все остальное разрешается. Можно без малейшего стеснения показывать по телевидению порнографию и распутство в удовольствие либеральному бюргерству, все это расценивается как высокая степень зрелости либерализма. А если кто-то не считает, что это способствует воспитанию в духе гуманизма, того считают полуфашистом. Последствия такого бесстыдства, культивируемого как принцип, не заставляют себя ждать. Маленькие дети убивают других детей и отвечают затем на вопрос, что побудило их к этому: они просто хотели узнать, как это выглядит, когда убиваешь человека.
В этой ситуации необходимо не только просвещение о христианстве, но и само христианство должно заняться просвещением. Нам нужно христианское Просвещение. Я имею в виду даже не распространение христианской веры, как это делали всегда миссионеры. Хотя в этом и есть настоятельная необходимость, но это не соответствует задачам политических партий и объединений. Разъяснять нам нужно тот простой факт, что культура, которая черпает свои жизненные силы в христианском наследии и которую пожирают ныне секуляризированные формы христианства, обречена на погибель, если она откажется от христианства.
Нам рекомендуют сегодня одну за другой все религии, какие только есть в мире, будто именно они определят облик культуры человечества. Но тогда позволительно было бы напомнить и о том, чем вся наша культура и мы сами обязаны христианству. Мы не можем заменить христианство ни азиатской религией, ни исламом, ни какой-либо религией, взывающей к силам природы. Иначе была бы потеряна та форма разумного гуманизма, духовной силой которой жило и само Просвещение.
Нам рекомендуют мультикультурализм как замечательную идею: тогда молодые люди, представители разных культур смогли бы, дескать, общаться между собой и взаимно обогащать друг друга. Но что сможет тогда юный немец сказать юному турку, не имея ни отечества, ни веры, ни нравственных убеждений? У юного турка все эти духовные основы великолепным образом присутствуют, и он и во сне не подумает о том, чтобы усомниться в них и поставить их на обсуждение в какой-нибудь дискуссии.
Разрушая нашу собственную культурную идентичность, мы подрываем парадоксальным образом всякие основы и для мультикультурализма, даже для какой-либо возможности формирования общества с множественностью культур.
Христианское Просвещение важно для ФРГ именно ввиду нынешнего кризисного состояния нашего общества. Без христианства, без пробуждения новых форм христианского этоса у нас почти нет шансов обновить наше понимание социального государства.
Федеральный канцлер ФРГ напоминает о том, что от нас потребуется впредь большее напряжение усилий и средств. Но если не произойдет изменений в сердцах людей, в их душевных ожиданиях, если люди не обретут духовную силу, чтобы выдержать новую суровую и жестокую реальность, чтобы при этом в нашей стране не погибло милосердие, тогда будущее немцев будет выглядеть не очень оптимистично. И поэтому нам нужно христианское Просвещение.
Оно нужно также и по другой причине. Все идеологии, выросшие на почве Просвещения, переживают духовный и политический упадок. Андре Мальро сказал как-то: великим вопросом XXI века будет не экономика, а религия. Религия снова стоит в повестке дня истории. Но как собираемся мы вступить во всемирный диалог религий и их культур, если нам самим нечего и предложить для такого обсуждения?
До сих пор мы весьма далеки еще от подлинного христианского Просвещения. Настоящая загадка внутренней ситуации состоит в том, что после крушения веры эпохи Нового времени христианство не готово, кажется, с новой силой заполнить образовавшийся вакуум. Между тем это не только соответствовало бы надеждам верующих христиан, но было бы и просто разумно.
Почему этого не происходит? Тут мне хотелось бы сказать фундаменталистски настроенным христианам кое-что такое, о чем им неприятно слышать. Я все же скажу об этом, хотя в самом фундаментализме вижу определенный момент истины.
На вопрос, почему христианская вера не заполняет образовавшийся вакуум, фундаменталисты склонны отвечать таким образом, что Господь Бог будто бы покинул нас. Ныне этот тезис стал теологической основой всех форм фундаментализма, причем это характерно для всех церквей.
Все они разделяют этот тезис об отходе Бога и ищут в истории следы, где и когда начался этот отход. Со стороны католиков мы слышим, к примеру, что вся беда началась с Лютера. Поэтому и поныне мы наблюдаем в католической церкви сильное течение, направленное против Реформации. Другие видят причину отхода Бога во Французской революции и т.д. Однако с теологической точки зрения, было бы, пожалуй, безверием утверждать, что такая крупная историческая эпоха, длившаяся несколько веков, наступила вообще без воли Божьей.
Говорить, что Бог вдруг отступил, значит косвенно подтверждать заявления атеистов, будто Бог не отвечает более за положение вещей в этом мире и Его нужно потому считать принадлежащим лишь истории. Позиция фундаменталистов, рассуждающих об отходе Бога, несостоятельна, она атеистична. Если Господь Бог властелин истории, тогда Он властен над всей историей, в том числе и над историей Нового времени, и Он отнюдь не переставал быть властелином на какое-то время.
Вину за то, что христианство не заполняет вакуум, образовавшийся после крушения веры эпохи Нового времени, несут прежде всего христианские теологи, а также сами христианские церкви. Решающий вопрос состоит в том, в чем заключалась главная ошибка теологии, приведшая к нынешней ситуации? Я назвал бы две причины. Первая — это отказ христианства от притязаний на действительность в пользу науки. Считают, что наука превзошла и опровергла христианство. Это абсурд.
Вторая причина касается центрального факта эпохи Нового времени. Христология и те положения христианского учения, в которых содержались известные надежды и обещания, не исчезли, но они были некоторым образом секуляризированы. Их стали представлять как цели, достижимые в этом земном мире. И в данном отношении эпоха Нового времени — составная часть истории христианства.
Секуляризация провозглашенных христианством целей спасения началась после того, как было снято понятие греха. Тяжелейшей раной, нанесенной христианством самому себе, была морализация понятия греха. Это, надо заметить, до сих пор препятствует духовному подъему христианства. Между тем под понятием греха имелось в виду в христианстве в принципе нечто совершенно иное, чем добрачные половые связи или кража серебряных ложек. Под понятием "пеккатум" в христианской теологии подразумевался значительно более общий и глубокий смысл греховности человека.
Некоторыми интеллектуалами в ФРГ ставится уже сегодня вопрос таким образом, будто и в экологическом кризисе повинно христианство. Мы еще коснемся этой темы в следующем разделе книги. Замечу лишь, что если у нас действительно и дальше будет распространяться такое представление, будто не Просвещение и не Лютер несут ответственность за катастрофу эпохи Нового времени, а в основе своей само христианство, тогда будет ясно, почему религиозные настроения приводят людей не к христианским церквям, а к другим религиям.
В этом состоит решающий вызов, брошенный христианству и его церквям: религиозные настроения минуют ныне христианство, они направлены в сторону доисторических и внеисторичных религий. Христианский публицист полемизирует сегодня, заметим, не с марксизмом и не с атеистической критикой религии XIX века, а с тем, что принято ассоциировать с движением "Нью Эйдж".
Опасности для христианства со стороны этого движения, думаю, более радикального характера, чем те, что были нам до сих пор известны в ХХ веке. По своему духовному содержанию движение "Нью Эйдж" затрагивает сами корни европейской культуры, поскольку оно отрицает понятия единства, разума и субъективности, выступая на уровне примитивной религиозности доисторической эпохи.
Параллельно с этим религиозным движением в среде интеллектуалов наблюдается возрождение мифологии и оправдание ее. А поскольку христианству религиозное обновление не доверяют, духовным источником коллективного смысла провозглашается миф. Следствием этих процессов становится иррационализация всех вопросов этоса, культуры, а тем самым и государства, и общества.
Наши политики занимаются лишь симптомами нарастающей иррационализации культуры, однако они не задумываются над сущностью, над внутренней природой этого явления. Иррационализм угрожает самой политике, которая притязает на рациональность. Между тем чисто политическими средствами эту угрозу устранить было бы весьма и весьма трудно, поскольку речь идет о религиозном конфликте. Это типично религиозный конфликт, в котором радикальнее, чем когда-либо прежде, стоит вопрос о судьбе "целого".
Место разума занимает возрожденный миф, обожествление природы. Природа понимается как носитель собственной субъективности и как сила, способная принести спасение. Считается, что именно в природе и заключено наше спасение.
Единство достигалось прежде при посредстве разума. Теперь выдвигаются притязания на некую иную целостность, достижимую якобы в результате именно непосредственного восприятия и переживания природы. При этом движение "Нью Эйдж" возлагает на христианство вину за экологический кризис, ссылаясь на то, что в Библии сказано: "подчините себе землю".
Таким образом об обновлении христианства и об оттеснении религиозных движений, апеллирующих к природе, можно думать лишь в том случае, если мы сможем опровергнуть обвинение, будто христианство несет ответственность за все деформации эпохи Нового времени, прежде всего за экологический кризис. Христианское Просвещение должно сначала определиться в вопросе, каково отношение христианства к природе.
Философские аспекты экологического кризиса:
виновны ли эпоха Нового времени или христианство в экологическом кризисе?
Стараниям эмансипаторов по перманентному самоосуществлению каждого индивида вдруг наступил конец, во всяком случае эти усилия были временно прерваны. Произошло это в 70-е годы. Осознание наступившего экологического кризиса оборвало надежды на освобождение человечества в ближайшее время на пути социализма. Эти надежды сменились страхом перед гибелью человечества. На какое-то время в самосознании нашей культуры перестали играть центральную роль понятия "самоосуществления" и "самовозвышения". Более того, поскольку хищническая эксплуатация природных ресурсов достигала предела, повсюду заговорили об "ответственности", необходимости "самоограничения" и даже "аскетизма".
Разговоры эти сменились в 80-е годы циничным нигилизмом. Нигилизмом, который, быть может, был заложен в самой эпохе Нового времени. И потому после недолгого возмущения масштабами экологического кризиса, можно сказать, почти закономерно наступило торжество нигилизма. "Что мне до будущих поколений, я живу сегодня и сейчас" — таков был лозунг. Отчеты о гибели лесов уже больше никого не волнуют.
При этом никто не видит необходимости задуматься над экологическим кризисом с философской точки зрения. Философские рассуждения на эту тему произносятся, правда, на воскресных мероприятиях, но практических последствий все это не имеет. Связано это обстоятельство, в частности, также с ложным представлением о самой философии. Между тем задача философии не в том, чтобы приносить конкретную пользу. Функция философии состоит скорее в постановке вопроса, в чем, собственно, заключается вообще польза.
Что считать пользой? Для экономических наук польза представляет собой высшую цель, и данный постулат принимается без раздумий. Теперь же, в ситуации экономического кризиса экономистам следовало бы обратиться к действительности, чтобы попытаться отделить видимую пользу от реальной. Но для этого им нужно обратиться к философскому рассмотрению темы.
Решающий вопрос — в чем состоит критерий пользы? До того как люди стали осознавать наступление экологического кризиса, общепризнанным критерием пользы был успех. Если же задавался вопрос, кто решает, что считать успехом, то отвечали ссылками на понятие прогресса. Все, что совершалось на пути прогресса, считалось успешным, а потому и само собой полезным.
Одно из неприятных, но очень важных последствий экологического кризиса состоит ныне в том, что практически во всех высокоразвитых индустриальных странах мира оказалось поставлено под вопрос само понятие прогресса. Ибо если мы будем и впредь организовывать и осуществлять прогресс в прежнем понимании, не предпринимая никакого корректирования, то в условиях экологического кризиса такой прогресс будет прямой дорогой к катастрофе.
Одно во всяком случае ясно: традиционное социалистическое или даже либеральное понятие прогресса оказалось несостоятельным. Все более скептическое отношение к прогрессу, отмежевывание от самого понятия "прогресса", вплоть до отклонения идеи прогресса, с явно выраженными тенденциями к движению назад, к регрессу, распространяются и ширятся в ФРГ.
Если взглянуть на субкультуры экологического движения, то мы увидим, что отказ от прогресса принял разнообразные формы, начиная от культивирования менталитета людей, склонных вообще "выйти" из этого общества, уйти из него, и вплоть до попыток вновь обрести чувство целостности человека с природой на почве "религий природы" и живя в непосредственном общении с природой.
По этому поводу следовало бы заметить следующее. "Выход" каких-то людей из общества возможен лишь в том случае, если остальные остаются в этом обществе. Вопрос не в том, может ли наша либеральная система предоставить каждому индивиду возможность "выйти из этого общества", а в том, сколько человек сможет это сделать. Те, кто "вышли" из общества, продолжают жить за счет остальных, оставшихся в этом обществе. Причем ведут в принципе паразитический образ жизни. Нужно называть вещи своими именами.
Что касается регрессивных тенденций в сознании некоторых участников экологического движения, то в их адрес следовало бы высказать упрек такого рода: они живут совершенно спонтанным представлением о "природе". Надежды обрести утраченную близость и единство с природой, хотя бы в новой мифологии, мистифицирующей природу, происходят из того предположения, что природа есть лишь некая исцеляющая сила, спасающая человека, поддерживающая и кормящая его. Такой взгляд совершенно упускает из вида, что природа может проявлять себя по отношению к человеку также и невероятно суровым и жестоким образом. Природа способна ввергнуть человека в страх и ужас.
Понятие прогресса указывало, в каком направлении следует двигаться. Катастрофическое обстоятельство заключается ныне в том, что у нас нет более ответа на этот вопрос. Ибо способность двигаться в желательном направлении предполагает управляемость современного общества, а именно этого-то и нет. Нет более инстанции, способной направить "целое" в нужном направлении, решая тем самым и экологические проблемы. Этот кризис политики стал выражением самой логики индустриального общества.
Мы не можем сменить направление, потому что сама жизнеспособность нашего индустриального общества, его самосохранение зависит от успешно функционирующей экономики. У нас нет общезначимого ответа и по поводу того, какое будущее мы хотели бы иметь. Все это создает впечатление, что общество переживает стагнацию.
Из сказанного можно сделать тот первый вывод, что, с философской точки зрения, экологический кризис свидетельствует о кризисе современного, либерального понятия прогресса. Экологическая проблема решается либо консервативными методами, либо она вообще не решается. Но и консерватизм должен быть продуман заново. Одних ссылок на традиции, на то, что осталось от них, на раскрытие и оживление этих традиций недостаточно.
Консерватизм эпохи экологического кризиса не может уже искать свое определение, исходя из прогресса, ибо сам прогресс иссякает и теряет смысл. Чем неопределеннее становится реальность, тем менее способно общество прийти к единому пониманию и единой оценке этой реальности. Однако именно данное обстоятельство и создает предпосылки для формирования подлинной политики.
Политика начинается с осмысления и интерпретации ситуации и вытекающих из нее проблем, которые должна решить эта политика. А поскольку сегодня вопрос о действительности стал фундаментальным, политика невозможна без философии. Тем самым вновь становится актуальной одна из собственных задач философии — объяснение того, что есть действительность. Именно этот вопрос ставили всегда великие философы — Платон, Кант, Аристотель, Гегель. К занятию философией их побуждало исследование действительности.
В ситуации экологического кризиса мы столкнулись с той проблемой, что природа не в состоянии уже предоставлять нам в неограниченных масштабах те ресурсы, на которые ориентировано современное индустриальное общество. Таким образом, индустриальное общество должно считаться с ограничением, которое не играло раньше никакой роли для социалистической и либеральной идеологии со времен Французской революции: речь идет об ограничениях, накладываемых самой природой.
Это обстоятельство эпохального значения у нас никак не хотят осознать. Потому что индустриальное общество запрограммировано на эксплуатацию природы. Вся природа воспринимается просто как вещество, предоставленное в наше распоряжение для употребления и использования. До сих пор индустриальное общество реагировало на новую ситуацию ограниченности природных ресурсов лишь переходом на такую технику, которая щадила бы природу. Целью было объявлено экономное потребление ресурсов.
Нас призывают к тому, чтобы мы не выбрасывали остатки продуктов после употребления, а возвращали их снова в оборот, чтобы их можно было пустить в производство и употребить снова. Эта система как бы напоминает нам о том, что мы отходим от модели прямолинейного прогресса и приближаемся к таким общественным структурам, которые следуют принципу кровообращения. Такая модель кровообращения была характерна для доиндустриального общества.
Ответственность за то, что индустриальное общество оказалось в историческом тупике, ложится не в последнюю очередь на науку, которая давала соответствующие познавательные ориентации. Так что и науке необходимо размышление над своими целями и смыслом. Наука не вправе двигаться как ни в чем не бывало по прежнему пути. Размышления над этой проблемой должны привести к постановке перед учеными определенных этических требований.
Нам нужна совершенно другая наука. Если выразить это в краткой формуле, "смысл" современной науки, следующей эмпирико-аналитическому методу, состоит в том, чтобы достичь господства посредством расчета. Наука стремится к господству над действительностью путем рационального расчета.
Отсюда делали вывод, что наука развивается в целях господства. Цель науки — подчинить действительность контролю человека, предоставить ее в распоряжение человека. Призыв к герменевтике как какому-то антиподу, к контрнауке означал призыв к такой науке, которая интересовалась бы не контролем, господством и употреблением вещей и предметов, а ориентацией людей.
Речь идет о знании, которое направлено на ориентацию человека. Тем самым был бы проложен путь к колыбели западноевропейской традиции, который в конце концов привел бы нас к античной философии, к метафизике, а далее и к религии. Такие результаты самокритики науки следовало бы приветствовать, если вопросы обращаются при этом к общественным наукам, чтобы помочь предотвращению экологической катастрофы. Естествознание не может сегодня успешно развиваться без тесного взаимодействия с общественными науками.
Вся техника есть ничто иное, как практика современного мира, имеющая своей теоретической предпосылкой науку. Теоретические формы современной техники дают не только естественные, но и социальные науки. Техника представляет собой самый универсальный и общезначимый признак нашей культуры. Наука достигает действительности и практической реальности именно в форме техники.
Если наше либеральное общество вообще еще способно воспринять, что такое культура, то только через технику. Техницизм приводит к разрушению культуры. Когда применение техники приобретает универсальный характер, мы сводим все вопросы человеческого бытия и существования человека в мире к чисто техническим вопросам. Все подчиняется логике целенаправленной рациональности.
Макс Вебер обозначал распространение этого типа рациональности как процесс, в ходе которого мир теряет свою загадочность, с него снимаются чары, в нем нет больше колдовства и таинственности. Отныне считается, что все можно сделать, произвести, все осуществимо. Будто бы все в наших руках и все зависит от нас самих. Мы все можем осуществить и всего добиться — политики, любви, счастья, всего на свете. И если кого-то миновало счастье, он направляется к тем, кто владеет соответствующей техникой, позволяющей сделать человека счастливым.
Проблема не в самой технике, а в техницизме. Во всеобщности техницистского сознания. Склонность признавать в качестве реальности только то, что представляется технически осуществимым, признак нашего времени. И все, что оказывается недоступно вмешательству техники, объявляется бессмыслицей и чистой выдумкой. Совершенно ясно, что укоренение в сознании этого техницизма коснулось всех областей жизни человека, в том числе любви, смерти, болезни.
Уже выдвинуто понятие "альтернативной науки". Вспомним хотя бы о дискуссии между представителями так называемой традиционной медицины, с одной стороны, и натуропатами — с другой. Насыщение медицины техникой, превращение ее в медицину аппаратов и приборов вызвало известные разочарования. Это напомнило нам о том, что медицина невозможна без философии. Тесный симбиоз между медициной и философией существовал в Германии еще в XIX веке.
Лечение болезни зависит от того, что я понимаю под болезнью. Но постичь понятие болезни я не в состоянии, пока не принято вначале определенное понятие здоровья. Проблема медицины в том, что хотя она и может определить, что такое болезнь, она не в состоянии, однако, определить, что такое здоровье. Чтобы технически зафиксировать наличие заболевания, ей достаточно установить нарушение функций, вызванное какими-то органическими повреждениями. И в этом случае мы доверяем технической медицине.
Однако мы знаем, что болен бывает не какой-то орган, а сам человек. А это уж нечто другое. Вполне может быть, что зафиксированное нарушение функции имеет мало отношения к соответствующему органу, но имеет при этом самое прямое отношение к больному человеку. Если следовать дальше, то можно прийти и к тому заключению, что это общество делает нас больными.
Когда мы задумываемся над вопросом, почему расходы на аппарат здравоохранения достигли нынешних астрономических размеров, то ответ оказывается в том, что при нынешних условиях здравоохранение представляет собой лишь установление и лечение симптомов болезней. До глубинной причины, делающей нас больными, то есть до общества, дело вообще не доходит.
Если мы не реформируем общество в целом, то расходы на здравоохранение достигнут таких масштабов, что завтра мы вообще окажемся не в состоянии оплатить их. И тогда не все больные люди получат необходимое лечение, потому что оно станет слишком дорого для них. Возникают вопросы: чья жизнь заслуживает того, чтобы ее продлили? и кого можно просто оставить умирать?
Уже один только этот пример показывает, что технический прогресс может привести к жестоким решениям, принять которые люди не в состоянии. Фашистское варварство может тогда показаться лишь прелюдией по сравнению с варварством, практикуемым во имя прогресса. Я намеренно драматизирую некоторым образом эту ситуацию, но она отнюдь не вымышленная. Если операция стоит 300 000 или 500 000 марок, то нужно, естественно, поставить вопрос: кто должен это оплачивать? Можем ли мы выделить такие средства для продления жизни каждого человека и возложить расходы на общество?
Но тогда мы тут же окажемся перед вопросом: чья жизнь представляет для общества сравнительно большую ценность, чтобы быть сохраненной? Возникает ситуация, аналогичная той ситуации в прошлом, когда национал-социалисты проводили различия между одними людьми, представляющими ценность и достойными жить, и другими, не представляющими ценности, которые были не достойны того, чтобы продолжать жить. То есть мы оказываемся перед пропастью.
Таким образом, мы подходим к вопросу о соотношении этики и науки. Одно из отрадных последствий экологического кризиса состоит в том, что люди снова задумываются над проблемами этики. Интерес к этике возрастает также и среди ученых. Все разделяют то мнение, что нам нужна новая этика. Тем самым повышается престиж академической философской науки, поскольку этика относится к прерогативе философии.
Ханс Йонас (1903-1993), известный американский философ немецкого происхождения, сознательно сформулировал философскую этику по-новому, исходя прежде всего из проблем, возникших вследствие экологического кризиса. В центр своей этики Йонас поставил понятие "ответственности". Мы должны, говорит он, нести ответственность за ту власть, которую берем на себя в условиях научно-технического прогресса.
Основной вопрос Йонас ставит следующим образом: как добиться контроля над технологиями, которыми мы уже располагаем? Как сформировать у человека такое совершенное этическое сознание, чтобы он ответственно пользовался данной ему властью?
Если сформулировать эту мысль в заостренном виде, то вопрос формулируется так: этическое сознание должно ориентировать человека на то, чтобы он употреблял свою власть над технологиями и наукой только в том случае, если он ответственно делает это в интересах выживания человечества. Это приводит нас к проблематичному моменту, имеющему решающее значение: необходимо нести ответственность за выживание человечества. Судьба человечества становится предметом этической ответственности людей.
Наступает именно та ситуация, которую предвидел Ницше. С концом религии и метафизики человечество должно взять свою судьбу в собственные руки. Человек должен сам нести ответственность за то, что станет с человечеством. Но какой человек может принять на себя такую ответственность? У кого есть власть, необходимая для этического регулирования обращения с самой властью? Не превышает ли это возможности человека? Может ли человечество вообще принять на себя ответственность за собственную судьбу?
Второй вопрос, который ставит Йонас, звучит еще более настоятельно: даже если принять то положение, что власть нужно ограничивать, как показывает опыт истории, противовесом, в данном случае в виде этики, то встает вопрос о соотношении этики и политики. Постулат этической ответственности связан с проблемой политической власти. Одни этические воззвания едва ли могут ограничить употребление власти над технологиями необходимыми рамками.
Ханс Йонас полагал, что нужно лишь достаточно настоятельно доводить до сознания людей, какие опасности для выживания человечества вытекают из технической цивилизации. И тогда люди будут готовы ради своего выживания сами добровольно принять ограничения власти, руководствуясь чувством этической ответственности.
Можно, однако, задать вопрос: является ли воля к выживанию достаточным мотивом, чтобы человечество преодолело экологический кризис? При всей своей критике эпохи Нового времени и ее философии Ханс Йонас делает ставку на то, что заинтересованность человека в самосохранении настолько велика, что можно доверить судьбу и других людей ему самому. Нужно, дескать, только достаточно убедительно довести до сознания людей истинные масштабы экологического кризиса. Здесь Ханс Йонас, пожалуй, заблуждается.
История свидетельствует совершенно о другом. Когда люди не видят в своей жизни никакого смысла, они предпочитают саморазрушение тому, чтобы продолжать обычную жизнь ради одного лишь сохранения этой жизни. И как иначе понять всю проблематику наркомании, добровольно избранного и сознательно осуществляемого человеком саморазрушения?
Именно в наше время, когда либертаризм сочетается в Германии с цинизмом, становится очень сомнительно, могут ли быть эти люди вообще заинтересованы в выживании человечества. В этом мире, который они считают лишенным смысла, их занимает только собственное счастье, хотя в действительности они нередко занимаются просто саморазрушением. И с чего им тогда так уж особенно интересоваться выживанием грядущих поколений?
С этим связан дальнейший философский вопрос, на который общество либертаризма едва ли способно дать убедительный ответ: почему человечество должно вообще выжить? То, что человечество хочет выжить, это можно предполагать. Но кто говорит, что оно должно выжить?
В этом вопросе философская этика упирается в непреодолимую границу. Ханс Йонас своим ответом разделяет всю наивность современной антропологии. Парадокс состоит в том, что именно преследуя интересы своего самосохранения люди занимаются саморазрушением, действуя притом совершенно сознательно. Так что уповать на интерес людей к самосохранению в качестве основы этики спасения природы было бы недостаточно.
Решающий вопрос поставлен следующим образом: кто защитит человека от его стремления к саморазрушению? Фрейд назвал это влечение "влечением к смерти". То, что люди допускают существование экологического кризиса таким образом, как это мы наблюдаем сегодня, свидетельствует со всей очевидностью о равнодушии человека и людей к своему самосохранению.
Тот, кто хотел бы уберечь людей от такого отношения, не минует вопроса о религии. Единственной духовной силой в мире, способной удержать человека от иррациональных форм саморазрушения, являются мировые религии, в нашем случае христианство. Этот эмпирический факт нужно признать.
Перейдем теперь к утверждению, которое уже упоминалось ранее, будто именно христианство несет ответственность за разрушение природы. И разве нет и в самом деле в Библии фразы "под-чините себе землю"? Выходит, только в библейской религии человеку поручается обратиться к природе с целью ее покорения.
Для таких критиков христианства как публицист Карл Амери собственную причину экологического кризиса представляет христианство, в то время как современная научно-техническая цивилизация рассматривается лишь как результат реализации этого императива, сформулированного якобы вначале христианством.
В отношении упомянутой библейской фразы нужно объяснить, что понималось в античном мире под "господством". "Господство над природой", о котором говорится в приведенной библейской фразе, не имело для христианства того смысла, который вкладывается нами ныне в понятие господства человека над природой. Для античных представлений "господство" означало в этом контексте "заботу о природе". Подданные вверялись властителю для забот над ними, а не для тирании и произвола.
Смысл библейской фразы состоял не в поручении разрушать природу, а как раз наоборот, в сбережении природы. Природе хотели дать имя, чтобы она перестала быть безымянной. Дав ей имя, можно было ввести ее в мир человека и превращать природу в культуру. Изначальная миссия была, таким образом, не разрушительной, а культуросозидающей. Не произвольная, безграничная и безудержная эксплуатация природы имелась в виду в той библейской фразе, а заботливое обхождение с добром, доверенным человеку. Забота о природе, а не господство над ней.
Но каким образом из этого первоначального завета заботиться о природе могло вырасти впоследствии представление о необходимости господства, несомненно, способствовавшее прогрессирующему разрушению природы?
Экологический кризис представляет собой не рядовую проблему среди многих прочих. Это центральная проблема выживания человечества. Такой проблемы не существовало еще никогда в истории человечества. Люди могли совершать безумные вещи, в том числе преступления. Бывали и призывы к разрушению природы, но всегда можно было положиться на неисчерпаемость природных ресурсов и на способность природы к восстановлению, что она справится с последствиями всех злоупотреблений со стороны человека.
Современный экологический кризис начался не 2000 лет назад, а, по существу, лет 400 тому назад. Какой фактор сыграл тогда, в начале эпохи Нового времени решающую роль?
Наука стала своего рода религией. Видя возможности точных, экспериментальных естественных наук, Фрэнсис Бэкон указал на перспективы их применения в технике. Захватывающий образ господства над природой возник именно тогда. Подчинение и эксплуатация природы может дать человеку впервые возможность освободиться от тех зависимостей, во власти которых он находился в этом мире.
Шаг этот Бэкон представлял себе тогда в контексте последствий, касавшихся христианства и его традиций. Бэкон считал, что предшествующая история человечества, вплоть до начала эпохи Нового времени, была следствием грехопадения человека, следствием же грехопадения было изгнание человека из рая.
Теперь, полагал Бэкон, если бы удалось покончить благодаря науке и технике с зависимостью человека от природы, мы обрели бы шанс преодолеть фатальные последствия грехопадения. Мы могли бы тогда положить начало новой истории. В конце этой новой истории успешного овладения человеком природой можно было бы ожидать возвращения утраченного рая. И тогда было бы основано царство человека на земле.
Теперь эта эпоха Нового времени идет, кажется, к своему концу. Многие люди видят будущее скорее в апокалиптическом свете. Все чаще навещают нас ощущения и настроения конца света, а отнюдь не эйфории, царившей в начале эпохи Нового времени. Все великие идеологии, в том числе и либерализм, были ориентированы на все более совершенную организацию успешного овладения природой, чтобы выполнить обещания, которые Фрэнсис Бэкон связывал с созданием рая на земле.
Социализм был в этом отношении, по сравнению с либерализмом, лишь более радикальной попыткой организовать эффективное овладение природой, чтобы достичь на этой основе желанного рая и насладиться его плодами. Дорога этого радикального социалистического эксперимента была устлана миллионами жертв.
Индустриальное общество воплотило программу овладения природой в жизнь, не ограничившись только внешней природой. Такое же стремление к господству было распространено и на общество, на контроль за ним и целенаправленную организацию его.
В этом процессе прогрессивного овладения индустриального общества природой должен был найти осуществление также и великий религиозный замысел. Его выразил в XIX веке известный французский анархист Прудон, заявивший о намерении "дефатали-зировать судьбу". Людям предстояло оказаться в один прекрасный день в таком мире, в котором им не пришлось бы более переживать какую-то судьбу. Утопические представления простирались настолько далеко, что ставилась даже цель избавиться от смерти.
Великий просветитель Кондорсе высказал сомнение в том, удастся ли нам преодолеть судьбу смерти, коренящуюся в нашей зависимости от природы. Этого, считал он, нам, возможно, и не удастся, но мы по меньшей мере достигнем того, что люди будут жить столь долго, сколько они пожелают, и затем будут умирать, пресытившись жизнью, добровольно, но не потому, что они должны умереть.
В этом высказывании лежит религиозный ключ к пониманию современного мира. Не будем более обманывать себя наивными представлениями, будто наш мир представляет собой лишь результат холодных научных расчетов ученых и рационального применения техники. Мы должны понять, что и эпоха Нового времени в своих глубинных устремлениях жила определенной верой. И у эпохи Нового времени была своя религия, а именно вера в прогресс.
Вера в прогресс переживает ныне распад. Хотя фактически законы функционирования индустриального общества господствуют по-прежнему. Наука по-прежнему считается первой производительной силой общественного прогресса. Но разве мы не рассчитываем и в самом деле посредством развития новых технологий прочнее утвердиться на мировом рынке?
Новые научные познания позволяют создать новые технологии. Для новых технологий нужны новые производственные структуры. Благодаря новым структурам производства выпускаются новые товары. Новые товары завоевывают новые рынки. Новые рынки приносят увеличение прибыли, что в свою очередь означает больше возможностей для инвестиций. Инвестиции дают возможность увеличения заработной платы. Тем самым укрепляется система социальной безопасности, повышается жизненный уровень населения. Такова логика индустриального общества, и она отнюдь не сломлена.
Однако, в ситуации экологического кризиса подает голос сама природа, которая оказывает сопротивление. Экологический кризис обнаруживает крушение веры в прогресс, делает очевидным кризис всех современных утопий, существующих идеологий. Кризис политики обусловлен не только тем, что граждане утратили доверие к дееспособности политиков, но и тем, что политики оказались перед проблемами, которые совершенно недоступны им. Политики не знают, как подойти к этим проблемам, у них нет решений на этот счет.
Нужно понять, наконец, что программирование бесконечного экономического роста производства и потребления было безумной идеей. Между тем именно на этой идее безграничного экономического роста построено все наше общество, наше государство. Ориентация людей на все больший рост производства и потребления создала счета, по которым некому платить. Конечность природы, ограниченность ее ресурсов не дают возможностей для безграничного роста производства. Процесс эксплуатации природы упирается в объективные границы.
Нам нужно научиться жить в определенных границах, это касается и нашего производства и потребления. Не только в обращении с внешней природой, но и повсюду вокруг нас мы встречаем пределы, ограничения, с которыми надо считаться.
Но современный человек не готов к ограничениям внутренне. У него нет соответствующего опыта, у него нет необходимой культуры соответствующего отношения к ограничениям, к границам, хотя после конца метафизики он, казалось бы, должен был бы знать, что жизнь его ограничена и он смертен.
Прежде чем политика найдет решение экологического кризиса, нам нужно сначала скорректировать наше понятие природы. Иначе мы будем заниматься лишь симптомами. Значит, необходимы философские размышления. Представляет ли собой природа лишь внешний объект, отделенный от нас и противостоящий нам, или природа есть, быть может, нечто иное и большее?
Конечно, природа есть объект. Весь технический прогресс служит подтверждением того, что научные расчеты в отношении природы были сделаны верно. Точность посадки астронавтов на Луне — самое грандиозное доказательство правильности научных расчетов.
Вместе с тем совершенно очевидно, что наше господство над природой имеет место лишь до определенной степени. Мы отнюдь не господствуем над природой в целом. Отсюда возникает вопрос: где начинается тот момент, когда природа отказывается подчиняться далее вмешательству человека? Но тогда нам нужно заново разобраться с тем, что же представляет собой собственно природа. А это, несомненно, философский вопрос.
Символом наступающей эпохи стало понятие "ответствен-ности". Человек должен нести ответственность за свое обращение с природой. При этом нужно помнить о том, что каждый удар против внешней природы попадает также и в нас самих. Как обосновать идею ответственности человека за природу?
Существуют две основные позиции по этому поводу. Одни полагают, что после провала попыток овладения природой нужно отказаться от всех форм господства над ней. Необходимо попытаться найти партнерские отношения с природой, вступить с ней в некий симбиоз. Человек должен понять, что сам он — лишь одно из многих звеньев в процессе кругообращения природы. Однако при этой версии ставится под вопрос человек как культурное существо.
Другие считают, что выход из индустриального общества имел бы катастрофические последствия. Человечество, численность которого быстро возрастает, не сможет обеспечить свое существование без сохранения современного индустриального общества. Наша зависимость от индустриального общества настолько уже глубока, что резкие попытки выхода из него и стремление к идиллическим, патриархальным отношениям означали бы столь же чудовищную катастрофу, как и неуправляемое продолжение развития индустриального общества в прежнем виде.
Нет сомнений в том, что оба предлагаемых пути уже не годятся. Мы не можем ни просто "выйти" из индустриального общества, вернувшись к идиллическим патриархальным отношениям, ни следовать дальше по тому же пути, что и прежде. Необходимо перейти к медленному и не форсируемому чрезмерно процессу переориентации индустриального общества, смены его целей и направленности. Будем надеяться, что в нашем распоряжении еще есть для этого достаточное время. Само же индустриальное общество тоже не сможет выжить без окультуренной природы.
Обратимся теперь к библейским заветам. Они как раз соответствуют нашему нынешнему положению. С одной стороны, в Библии сказано, что человек есть творение, создание. Человек не только автономный субъект. Он представляет собой именно творение, и он смертен. Человек столь же беспомощен в конечном счете перед судьбой, столь же остается во власти страданий, как и все иные живые существа, все твари. Вместе с тем согласно Библии человек не только творение, но и подобие Божье. Тем самым Библия как бы приподнимает человека из его "вплетенности" в природу и противопоставляет его природе.
Она завещает человеку нести ответственность за природу. Если мы ищем религиозное или этическое обоснование нашей ответственности за природу, то оно налицо в Библии. Именно здесь при внимательном и правильном чтении мы и можем найти это обоснование. Судьба природы зависит, в библейском понимании, от свободы человека, от того, как он употребит свою свободу. От разумного употребления или от злоупотребления свободой зависит судьба не только самого человека, но и природы.
Но как обрести нам вновь свободу? Как избавиться от рабской зависимости, от суеверного убеждения в бесконечности прогресса и возможности безграничного пользования земными благами? На какой основе мы могли бы обрести свободу, чтобы дать затем шанс выживания и самой природе?
С уничтожением природы умирают и людские души. Опустошение человеческих душ — самое худшее, что может случиться с нами в наш век. А между тем это опустошение подступает к нам все ближе. Если же наши души опустошены, тогда лишается последнего шанса и природа.
Мы не поймем причин господства идеи прогресса и идеи овладения природой, не приняв во внимание того, что вера в прогресс была своего рода эрзац-религией. Ее целью было создание царства человека на земле. Социализму была присуща вера в то, что принцип господства над природой удастся перенести и на общество. Здесь тоже целью было создание земного рая путем преобразования всех общественных отношений и создания нового человека социалистического типа.
Фактически социализм выполнял все функции, которые традиционно брали на себя мировые религии. Поэтому не случайно, что Маркс считал первой формой критики критику религии, от чего, в свою очередь, должна была зависеть уже критика политики и экономических отношений. Это высказывание Маркса имеет фундаментальное значение. Начало всякого процесса всегда имеет решающее значение для конечных результатов этого процесса. Маркс пытался покончить с религией как с заблуждением, затуманивающим сознание человека. Это заблуждение, считал он, мешает человеку познать действительность такой, как она есть, осознать свои подлинные интересы и успешно осуществить их всеми средствами.
Ныне все эти мировоззрения и идеологии, концепции господства над природой потерпели крушение, как и сам социализм. В экологическом кризисе и в революциях 1989 г. природа и человек как бы восстали против идеологического засилия, загоняющего их в установленные извне рамки.
Начиная с XVIII века Просвещение определяло свободу как суверенное право человека выбирать самому и устанавливать посредством разума цели своей жизни. Просвещение исходило при этом из той предпосылки, что природа будет находиться в нашем распоряжении совершенно безгранично и что она будет оставаться объектом любой эксплуатации, какая понадобится нам для удовлетворения любых человеческих желаний и интересов. Этому, однако, наступил конец. Все более очевидно становится, что манипулировать как природой, так и человеком в современном обществе удается лишь в определенных границах.
Это осознание, ощущение границ, ограничений ввергает человека в состояние коллективного нигилизма, он начинает сомневаться в самом себе. Однако роль эрзац-религии не останется вакантной на долгое время. Во всем мире возрождаются новые и старые религиозные представления, они начинают оказывать влияние на ход событий.
После того, как было объявлено о конце религии, мы наблюдаем в действительности возвращение религии как фактора политики. Теоретики эпохи Нового времени пытались разоблачить метафизику и религию как идеологии и выбросить их на свалку истории. Ирония истории состоит в том, что образовавшийся духовный вакуум заполняют именно религиозные движения.
Крах идеологий и их мировоззрений.
Возвращение религии как политический фактор Либерализм идентичен в принципе по постановке целей марксизму и социализму. Различия между ними существуют лишь в методах достижения цели. Марксизм обрел свою значимость в XIX веке прежде всего благодаря тому, что Карл Маркс сравнил действительность, созданную либерализмом, со всеми его обещаниями, то есть с утопиями, и пришел в результате к убийственному выводу, что естественный ход экономического процесса отнюдь не приведет человечество к бесклассовому обществу равных и свободных граждан. Это могла бы сделать только революция, которая должна использовать верный рычаг, устранив частную собственность на средства производства. Маркс и Энгельс понимали социализм не как утопию, а как науку. Сегодня же речь идет более об утопическом социализме, об идее социализма. Вчерашние социалисты вроде Йошки Фишера, политика партии "зеленых", признаются, что модели социализма, которую можно было бы оперативно претворить в действительность, более не существует.
За отношением социализма к утопии и скрывается вопрос решающего значения. Ибо нельзя отрицать, что Карл Маркс исходил в своем мышлении из великого философского наследия Просвещения, из новейших теорий политэкономии и из философии немецкого идеализма. Проблемы современного общества в целом он понимал как проблемы отчуждения индивида и общества, противоречий между индивидуальными и общими интересами.
С крушением социализма предметом дискуссии становится судьба эпохи Нового времени в целом. Социализм — не один из многих кризисных феноменов этой эпохи, а нечто большее: это воплощение самой логики эпохи Нового времени в целом.
Возникает вопрос: может ли эпоха Нового времени дать после крушения социализма еще какой-то ответ в отношении перспектив будущего, который воодушевил бы людей? Где взять духовные силы для будущего и какие именно силы? — этот вопрос остается открытым. Или можно поставить вопрос совсем просто: что составляет теперь цель, если социализм перестал быть целью?
Что вообще означает социализм, если не обобществление собственности на средства производства? Мы называем социализмом общество, основанное на принципе солидарности, а также миролюбивое общество. Социалистическим мы называем все, что нам хотелось бы иметь. В этом смысле почти все влиятельные политические силы неизменно остаются при прежней цели — стремлении к осуществлению социализма, пусть и по сниженной цене и в урезанном виде, что касается экономической основы.
Подлинный вызов времени состоит именно в этом: если не социализм, то что тогда? Что должно занять место социализма?
Если почитать последнюю книгу Хайнера Гайсслера, известного деятеля партии ХДС, представителя ее либерального крыла, то можно найти в этой книге все, что обещал социализм. Обоснование дается не марксистско-ленинское, а со ссылками на христианский образ человека, представленный автором в весьма сомнительном виде и в собственной интерпретации. В книге говорится о том, что мы можем достичь свободы и равенства для всего человечества, устранить нужду и нищету во всем мире и что социальное государство ФРГ отлично подходит для того, чтобы помочь наиболее нуждающимся людям на планете. Однако если мы трезво взглянем на происходящие в мире события, станет ясно, что все это ничто иное, как мечтательные пожелания и идеологические призывы. Политику невозможно заменить морализированием.
Так что же должно занять место социализма после его крушения? Я вновь хотел бы напомнить о словах Маркса, что первой формой критики должна быть критика религии. Надо отдать должное Марксу, в этой оценке роли и значения религии он далеко превосходит большинство своих нынешних критиков или бездумных соратников, мыслящих только социально-экономическими категориями. Карл Маркс никогда не считал, что можно подавить религию путем разоблачения ее идеологического характера. Нет, он был того мнения, что теоретически религию упразднить вообще невозможно.
Даже предпринятая всеми возможными средствами попытка устранения христианства посредством теоретического разъяснения, какие мрачные источники породили его, ничего не меняет в том отношении, считал Маркс, что конец религии — дело не религии, а практики. Если не устранить революционным путем социальные корни самоотчуждения человека, то мир всегда будет оставаться раздвоенным или даже отчужденным. Во всяком случае, в условиях отчуждения, раздвоения, просто страданий потребность в религии неустранима.
Что из этого следует? Следует отсюда, быть может, самое важное для нас понимание природы социализма, потерпевшего ныне крушение: там, где социализм утверждался как официальная власть, он всегда брал на себя роль религии и выполнял все ее функции. Социализм достиг своего положения не в результате критики капитализма. Какое впечатление могла произвести критика капитализма в ФРГ в шестидесятые или семидесятые годы? Цель марксизма, полная интеграция рабочих в так называемое капиталистическое общество, была достигнута. Немецким рабочим никогда еще в истории рабочего класса не жилось так хорошо, как в условиях социальной рыночной экономики, созданных после 1945 г. Нигде не было такой совершенной государственной системы социальной безопасности. Обо всем этом народные массы в социалистических странах могли только мечтать.
Утвердился социализм исключительно благодаря своей способности принять на себя функции религии. Социализм был эрзац-религией. Он принял облик религии, заняв место старой, христианской религии. Основу составляла попытка осуществить царство, обещанное в потустороннем мире, прямо здесь, на земле и земными средствами. Конкретно речь шла об осуществлении великой мессианской надежды. Религиозные корни марксизма восходят скорее даже к иудаизму, чем к христианству.
Для России, к примеру, основной вопрос будет состоять в том, сможет ли занять место этой религии социализма возрожденное наследие православного христианства. Преодоление нравственного разложения невозможно в России без религии. Поэтому восстановление соответствующего облика православного христианства имеет решающее значение для будущего России.
Идеологический вакуум возникает и на Западе. Если будут по-прежнему отсутствовать духовные ориентации и продолжаться распад христианской веры, это грозит эрозией обществу в целом, поскольку исчезают интегративные силы.
Поэтому нам необходим духовный поворот. Минимальной целью его было бы ослабить почти тотальную зависимость политики от экономики и от партикулярных притязаний общественных групп, от давления с их стороны. Место отработанных идеологий постепенно занимает во всем мире религия. Важнейшим примером возвращения религии, в том числе и как политического фактора, можно назвать возрождение ислама. В различных регионах мира ислам уже стал силой, определяющей расстановку политических сил. Общее соотношение сил на мировой политической арене существенно изменяется.
Религия возвращается не просто в политику, она возвращается в мировую политику. Нам нужно задуматься над тем, готовы ли мы к этой новой ситуации, когда религия становится политическим фактором. Наше политическое мировоззрение остается в плену старых, отживших представлений и образов. Нам не хватает языка и категорий, чтобы воспринять и оценить происходящие перемены.
В самой Германии мы переживаем за последнее десятилетие невероятное ускорение процесса дехристианизации. Это не означает, что христианство вообще исчезает. Под вопросом оказывается состояние и судьба нашей культуры, иначе говоря историческое влияние и значимость христианства. Вся наша культура, в том числе и понятие социального прогресса, возникла из христианского наследия. Даже эпоха Нового времени и Просвещение уходят корнями в христианство.
Тезис мой состоит в том, что с утратой понимания роли христианства в создании и становлении нашей культуры будет исчезать и сама эта культура. Классический либерализм тоже не продержится долго, если погибнут его теологические корни, идущее от Лютера разделение властей между государством и церковью, учение о различении между политикой и религией.
Что же займет место либерализма? Этого никто точно не знает, но можно себе приблизительно представить, куда идет дело, наблюдая дискуссии о мультикультурализме. Такая дискуссия была бы немыслима в обществе с какой-либо другой религией, кроме христианства. Я вспоминаю о том, как во время войны в Персидском заливе жители Саудовской Аравии не хотели принимать грузовики Красного Креста, потому что на машинах было изображение креста. Туда срочно прибыли американцы, чтобы спасти местных жителей от чрезвычайной опасности, но на машинах Красного Креста они не могли проехать, так как для жителей Саудовской Аравии сам вид креста невыносим.
На Западе совсем другая картина. Именно в Риме была открыта недавно одна из самых крупных мусульманских мечетей, словно это нечто совершенно само собой разумеющееся. Можно ли представить себе, чтобы в каком-нибудь государстве, переживающем возрождение ислама, было возможно основать христианскую церковь или построить хотя бы самый скромный храм?
Нашу дискуссию о мультикультурализме можно понять только на фоне происходящей всеобщей дехристианизации. Нигилизм и индифферентность проникли в немецкое общество настолько глубоко, что всякого, кто настаивает на своих убеждениях, клеймят как фундаменталиста. Либеральность понимается как принципиальная всеядность. Но если либерализм приведет к полному релятивизму и если мы в нашем нейтральном отношении к ценностям достигнем уровня Веймарской республики, то не следует ожидать готовности граждан приносить какие-либо жертвы ради защиты нашей системы.
У нас появляется все больше оснований говорить о наступающем конце исторической эпохи христианства. Никогда еще дехристианизация общества не заходила так далеко, как сегодня. Христианская вера потеряла влияние, позволявшее ей участвовать в определении и формировании истории, а тем самым судьбы человечества.
Мы не должны забывать о том, что христианство было и остается основой и предпосылкой также и либерализма. Либерализм, правовое государство, успешная рыночная экономика продержатся у нас до тех пор, пока мы храним это христианское наследие и черпаем духовные силы, обращаясь к христианским корням нашей культуры. Иначе капитализм логикой своего собственного развития разрушит этос, из которого он возник. Последние оплоты западноевропейского рационализма, которые тоже христианского происхождения, окажутся под угрозой. Либеральному порядку и его основам грозит потрясение.
Христианство и консерватизм Христианская вера и обосновывающая ее истина не являются ни консервативными, ни прогрессивными. Это не исключает того, что в различных исторических условиях христианская вера была консервативной или прогрессивной, она содержала иногда даже оба этих элемента, хотя и в различном виде. Вера в ее теологическом облике всегда старалась сохранить частичные истины обеих этих движений и, если это было возможно, представить их в более высокой форме христианского сознания. Христианство консервативно и прогрессивно одновременно.
Онтология и эсхатология — важные элементы христианства: вера в сотворение мира налагает на христианина ответственность за сохранение мира, хотя этот мир и не им самим создан. С другой стороны, христианин живет в напряженном внимании относительно завершения, ожидая возвращения мессии. Деятельность Бога как Духа охватывает не только прошлое и будущее, но и настоящее. Христианину открывается настоящее как специфическое время его жизни.
На основе одухотворяющей веры в сотворение мира и находясь во власти Божьей христианин приобщается к осуществлению целей Царства Божьего. Так можно было бы на языке старой теологии, ставшем для нас уже чуждым, выразить ту мысль, что типичную для эпохи Нового времени альтернативу между консерватизмом и прогрессизмом нельзя ставить перед христианской верой.
И все же отношение между консерватизмом и прогрессизмом имеет смысл уяснить. В основе прогрессистских утопий, с самого их возникновения в XVIII веке, в предпринятой ими во второй половине XIX века радикальной критике религии и вплоть до новейшего прогрессизма в форме современной культурной революции лежала вера в то, что неудержимое осуществление прогресса будет связано с исчезновением религии.
Освобождение человека от всех порабощающих его исторически сложившихся сил всегда понималось прогрессистами как освобождение от религии, которая рассматривалась как символ санкционированной трансцендентально гетерономии. Гетерономия — антипод автономии личности, свободного самоопределения человека как разумного существа. Гетерономия воспринималась как выполнение человеком чужой воли. Преодоление отчуждения рассматривалось как освобождение от власти религии, отчуждающей якобы человека, лишающей его автономного, самостоятельного бытия.
Маркс считал непосредственную борьбу с религией, борьбу за ее ликвидацию излишней, полагая, что революционное преобразование капитализма само собой приведет к исчезновению религии. У Эрнста Блоха есть размышления относительно бессмысленности и абсурдности такого допущения. Блох считал, что победивший марксизм погибнет из-за тех банальностей обыденной жизни, которые созданы им же самим. Именно после успешно завершенной революции и встает перед человеком впервые вопрос по существу: в чем же все-таки смысл этой жизни? Притом что интересы и потребности человека удовлетворяются, вопрос о смысле жизни остается.
Макс Хоркхаймер пошел в своей ревизии атеистической критики религии еще дальше, чем Блох. В ранние годы Хоркхаймер полагал, что осознание одиночества, метафизической заброшенности в бессмысленном универсуме может объединить людей и направить их усилия на совместную борьбу за эфемерное счастье. В поздние годы Хоркхаймер говорил об увядании идеи истины, о потере совести, возможности конца индивидуума.
Можно рассматривать как универсальный исторический процесс то, что религия, вопреки надеждам Просвещения, начинает вновь заявлять о себе как политически значимая сила. Даже в ФРГ разложение идеологического потенциала модернистских традиций и движений, от социализма до либерализма, приводит к насыщению политического языка религиозной семантикой.
Было бы интересно исследовать, сколь решающую роль играет в предвыборной борьбе, к примеру, понятие сострадания. Вилли Брандт обещал в свое время преодолеть холодность межчеловеческих отношений, создав атмосферу душевной теплоты и внимания к ближнему. Надежды компенсировать отсутствие смысла жизни проведением соответствующей политики изменили не только язык, но и оказали глубокое влияние на политику.
Драматически изменилось соотношение между религией и Просвещением. Церковь долгое время не принимала во внимание изменившиеся отношения между обществом и религией, застряв на понятиях, используемых в дебатах о секуляризации, хотя эти понятия уже устарели. Историческую функцию Нового времени недостаточно определять только как результат распада средневековья или результат протеста против средневековья, в котором определяющую роль играло христианство.
Другую точку зрения представляет современная социология религии, определяющая религию как индивидуальную или коллективную практику преодоления случайного характера жизненной судьбы человека. К этой позиции все более обращаются неоконсервативные теоретики в ФРГ. Если религия есть преодоление случайного характера жизненной судьбы человека, тогда религия живет до тех пор, пока человек переживает именно такой опыт случайности обстоятельств и поворотов своей судьбы.
Однако признавать за религией эту функцию и в то же время ограничиваться только этой функцией — значит предполагать, что политика обладает достаточной силой и способностью независимо от идеологии и религии сохранить лучшие результаты Просвещения. В действительности же мы наблюдаем ныне смешанную ситуацию, при которой политика и религия взаимопроникают друг в друга вплоть до того, что их бывает невозможно отличить. Политика становится все более религиозной, а религия все более политизируется.
Сегодняшнюю ситуацию характеризуют движения и тенденции возврата к прошлому. Если буревестникам прогрессистского атеистического Просвещения религия, а тем самым и христианство, представлялась реликтом минувшей исторической эпохи, то сегодня христианство стало определяющим условием спасения традиций Просвещения, то есть рациональной культуры и связанных с ней возможностей свободы.
Говорить всерьез о христианстве как о возможной альтернативе можно лишь в связи с обсуждением вопроса о конце эпохи Просвещения, постмодернизме в области культуры и причинах утраты утопий. В качестве "врага" осознается уже не какой-то определенный класс общества, а научно-технический прогресс, который в условиях капиталистической системы воспринимается как катастрофа, хотя он создает именно то, что от него еще вчера так вожделенно ожидали — экспансивный рост производства и потребления.
Бесконтрольное и неуправляемое продолжение научно-техни-ческого прогресса в овладении природой ликвидирует смысл и ценности, да и самого субъекта, ради которого весь этот процесс когда-то был приведен в действие. Консервативного противовеса к тому же нет. Реабилитация христианско-консервативной критики культуры и цивилизации XIX и отчасти ХХ вв. происходит у нас с некоторого времени со ссылками на понятие ценностного консерватизма.
Традиционная классификация духовных движений стала с точки зрения культуры абсурдной. Борьба прогрессистов против консервативнонастроенной интеллигенции в области культуры приобретает химерный характер. Этим "распределением ролей" могут интересоваться сегодня лишь люди, живущие шифрами догматического марксизма.
Если христианство не признается более как субстанциальная основа ответственности человека в этом мире и возможного обретения смысла бытия, тогда остается лишь один путь — к мифологии. Новую актуальность приобретает Ницше. Но тревожная сторона этого состоит в том, что появилось много сторонников его тезиса, согласно которому Просвещение было следствием христианства, а нигилизм — следствием недиалектичного Просвещения.
В обращении к архаичным структурам некоторые люди надеются обрести общезначимый смысл, связующий человеческую общность. Люди ищут каких-то простых и цельных отношений, чтобы избавиться от того давления, которое оказывает на психику человека современный мир, с его сложностью и разорванностью. Поразительную актуальность приобретают в этой связи философские размышления Шеллинга и Ханса Блюменберга.
Опасности, возникающие от обособления христианства от разума и тем самым от рациональности просвещенной политической культуры, не менее велики, чем от нового язычества, выражающего себя в мифологической или эстетической форме.
Величие мистики составляют радикализм критической саморефлексии индивида, его трансцендирующее самоотречение при молчаливом, спонтанном и безоговорочном приятии воли Божьей. Гегель признавал определенное значение мистики как содержащей момент субстанциальной истины, хотя и в нераскрытой форме.
Христианской вере угрожает в настоящее время также следующая опасность. "Христомонизм", сведение христианства к рассмотрению личности Христа, с верой в идеального человека Иисуса, замещающего отсутствующего Бога, делает невозможным всякий внутренний религиозный опыт.
Сомнения во всяком обосновывающем смысле христианской религии, отказ от ее познавательного содержания ведет в конечном счете к утверждениям такого рода, что в этом мире господствует не Бог, а дьявол. Понятия смысла и господства, смысла и власти распадаются. Правда и любовь Божья оказываются разобщены. Действительность представляется лишь как бессмысленная данность, как ее интерпретируют науки.
С этим процессом тесно связана также потеря обязывающей и ориентирующей силы рациональной теологии. Без теологии вера не может обосновать свое значение для сохранения рациональности нашей политической культуры. Если вера утрачивает элемент рационального размышления и сводится лишь к одной эмоциональности, это означает упадок веры. Тогда появляется фанатизм, при его абсолютизации вера теряет способность находить путь к сознанию людей при помощи аргументов.
Новые религиозные движения питают иногда иррационализм, давая ему обоснование. Церковный консерватизм, возникающий как реакция на подобные явления, нельзя даже назвать подлинным консерватизмом. Он представляет собой скорее одну из форм авторитарного фундаментализма, который упорно ведет в сфере церкви и теологии борьбу против того, что связано с эпохой Нового времени.
Молодежные религиозные движения и секты, охваченные поисками подлинной жизни, все более склоняются к азиатским и псевдохристианским религиям, восторгаясь ими. Сторонники этих движений отвергают образ жизни, ориентированный только на удовлетворение естественных потребностей и интересов. Тенденция состоит в том, что бедной и убогой считается такая жизнь, когда человек занят лишь самим собой, своим самоосуществлением. Такое восприятие становится все более характерным.
Христианское понятие свободы, по крайней мере относящееся к Реформации, предполагало, что человек не должен заботиться сам о своей идентичности. Только Богу дано судить об этом, выносить окончательное решение о данном человеке, о его идентичности. Христианская вера освобождает человека от необходимости самому принимать окончательные суждения о мире, в котором он живет.
Христианский консерватизм мог бы внести значительный политический вклад в решение самых различных вопросов экологического кризиса. Экологическое движение вновь вызывает к жизни все фундаментальные и изначальные консервативные темы, существовавшие с конца XVIII века.
Ныне, когда рушится вера прогрессистов в завершение истории, в осуществление надежд, возлагавшихся на научно-технический прогресс, можно лишь поражаться появлению консерватизма в облике экологического движения. Воля к сохранению и сбережению природных основ человеческого существования, к восстановлению осмысленных и культурных жизненных связей в согласии с природой составляет тут, без сомнения, главный движущий мотив. Именно эти элементы и входили уже в программу классического консерватизма, к примеру, у Юстуса Мёзера в конце XVIII века.
Чтобы в корне изменить ситуацию в обществе, необходимо принципиально новое мышление. Поиски нового разума могут создать почву для диалога между ранее враждовавшими лагерями прогрессизма и консерватизма, чтобы объединить усилия в борьбе против возрождения мифов, с одной стороны, и против абстрактного рассудочного мышления — с другой. Не бросает ли вызов христианам идея социализма?
Идея социализма — вызов всем христианам Нам необходимо новое мышление. О неспособности осознать новые реальности говорит тот факт, что в ФРГ до сих пор продолжают оживленно дискутировать, не спасти ли кое-что оставшееся от социализма, не ввести ли какую-то улучшенную социалистическую модель и не включить ли в нашу конституцию некоторые достижения социалистической системы.
Совершенно очевидно при этом, что представления о реальности социалистической системы, о ее структуре и о том, как она функционировала, у нашей общественности совершенно отсутствуют. Как можно всерьез говорить о достижениях социализма или о существовавшей в этом обществе якобы большей, чем у нас социальной солидарности, если служба государственной безопасности держала на всякий случай под контролем шесть миллионов граждан. За сотнями тысяч людей велась слежка.
Это была тотальная система угнетения. У нас никак не хотят понять того факта, что свою несостоятельность обнаружили все формы социализма, не только реальный социализм в Восточной и Центральной Европе, но и вообще все модели, которые именовались и осуществлялись в ХХ веке как социалистические.
Нет никаких гарантий, что социализму пришел конец. Я уверен, что самое позднее через несколько лет у нас возникнут новые горячие дебаты о демократическом, на этот раз "христианском" социализме. В этой дискуссии опять пойдет разговор о том, что рыночная экономика эффективнее плановой. Но кого нужно убеждать в этом? В бывших коммунистических странах Восточной Европы уже ни одного человека не осталось, который не верил бы в более высокую экономическую эффективность рыночной экономики, и более того, в то, что только она и эффективна. Лишь сумасшедшие могут сомневаться в том, что система свободного рынка отвечает требованиям разумности и здравого смысла в экономике. Дискуссия будет о другом, она переместится на совершенно другой уровень, где действительно имеет смысл сравнить и обсудить различные мнения. Речь пойдет о принципах, а в конечном счете можно сказать — о теологии.
Социализм представлял собой в ХХ веке мощную духовно-политическую и культурную силу, которую не следует недооценивать. Никто не знает, осталась ли эта фаза социализма уже позади или социализм взял лишь передышку. Вполне возможно, что он вернется вновь в измененном виде, в преобразованной форме.
В чем причина привлекательности социализма? Почему люди упорно держатся по меньшей мере за идею социализма несмотря на то, что история неоднократно опровергала его? Это связано в конечном счете с религиозно-философскими феноменами.
Ни одно общество не может долго просуществовать без справедливости. Мы живем ныне таким представлением, что если материальные потребности людей удовлетворяются, то и общество будет на долгие годы пребывать в состоянии удовлетворения. В ФРГ это называют даже триумфом либерализма. Я не уверен в том, что такое положение сохранится в ФРГ и в будущем, не говоря уже о других странах Запада.
Вопрос о справедливости встает все время вновь, причем именно в том центральном аспекте, который был точно зафиксирован еще Максом Вебером. По Веберу, неравенство в распределении богатства в этом мире и вытекающее из этого отсутствие равенства жизненных шансов представляют собой фактор, который всегда будет вновь и вновь бередить души людей.
Когда нет больше религиозно обоснованной идеи справедливости, уравнивающей людей, проблема начинает обостряться. Если люди сумели выдержать в этом мире на протяжении тысячелетий возмутительное неравенство в распределении материальных благ, терпя это и поныне, то только потому, что религии, присущие некоторым культурам, давали людям веру в справедливость творца, которая уравнивает всех.
Благодаря этой религиозно обоснованной вере люди обретали силы хоть как-то справиться с реальной несправедливостью в земной жизни. Если же это религиозное представление о справедливости исчезает или если люди вообще уже не верят ни в какого бога, следящего за осуществлением своей справедливости, тогда возникает требование осуществить справедливость сейчас же, немедленно и здесь, тут же на месте. Тогда требование справедливости почти неизбежно обретает социалистические черты. Всякий христианский консерватизм оказывается перед этим вызовом.
Самым влиятельным выражением социалистической мысли в мировой истории был, несомненно, марксистско-ленинский вариант социализма. Этот социализм изменил ход истории и саму судьбу человечества, оказав на них более глубокое воздействие, чем какая-либо иная духовная и политическая сила.
Вместе с тем со времен Сен-Симона существует также некий вариант христианства, ставящий целью политическое осуществление христианского Царства Божьего. Тезис этого течения состоял в том, что политическое осуществление христианства в условиях эпохи Нового времени возможно лишь в форме социализма. То есть речь идет о христианском социализме. Как обстоит дело с этой идеей ныне? Что общего между христианством и социализмом?
На первый взгляд выступление христианства за социализм кажется убедительным, поскольку из христианской традиции известно, что христиане видели свой долг в защите слабых, ущемленных, угнетенных, всех бедных.
Нет сомнений в том, что этот христианский бог, к примеру, в Старом Завете выражает особое расположение к бедным и угнетенным. Если христиане на стороне бедных, тогда они должны быть на стороне эксплуатируемых и делать конкретные выводы из своей принадлежности к христианству, то есть бороться за интересы эксплуатируемых против эксплуататоров.
Весьма важно то обстоятельство, что современный социализм разделяет вместе с христианской теологией истории веру в то, что собственное осуществление человеческого предназначения состоит в установлении Царства Божьего на земле. Этого формального совпадения представлений невозможно оспаривать. Социалистический образ будущего возник в результате секуляризации христианства. "Настоящее", "собственное" ожидает человечество только в будущем. Великой эсхатологической мечтой было освобождение человечества от всякого господства, от бремени труда и от войн. По христианским представлениям именно такое состояние и ожидалось как конечное.
В таком контексте может показаться, будто против выступления христиан за социализм и даже на стороне марксизма, пусть и не принимая марксистских обоснований, за осуществление целей социализма и упразднение бесчеловечных общественных отношений у христианства не может быть никаких возражений по существу. Чтобы понять, почему так много евангелических священников бывшей ГДР сегодня стали социалистами, причем даже несмотря на то, что им пришлось пережить, нужно учесть причину этого явления. Она состоит в том, что эти люди живут не марксистскими, а собственными, своего рода религиозными мотивами, своей верой, которую неспособны разрушить никакие реальные перемены, произошедшие в мире.
Теперь о проблеме бедности. Христианское отношение к бедным не определяется тем, что какая-то определенная социальная группа или класс априори обозначается в качестве бедных, к которым должно быть соответствующее отношение независимо от конкретных социальных обстоятельств, конкретных жизненных условий и воззрений.
Христианское отношение к бедным скорее иное, поскольку по-настоящему бедными в разных странах являются различные слои общества. Атрибут "бедный" не фиксируется идеологически в том смысле, что бедные всегда принадлежат к определенному общественному слою или классу. Отождествлять бедность с материальной бедностью значит извращать тот смысл понятия, который содержится в Новом Завете. В этом заключается фундаментальное возражение, которое может быть выдвинуто против христианского социализма.
Что можно сказать по поводу тезиса, будто социализм остается единственной силой, способной осуществить справедливость в обществе в соответствии с требованиями и условиями современности? В ФРГ по-прежнему верят в это. Согласно этому представлению справедливость ориентируется на модель эволюционного, демократического социализма. Решающий момент состоит тут в отождествлении справедливости с равенством. Социалистическая справедливость означает уравнивание всех в обществе. Чем больше равенства, тем больше справедливости, так формулируется социалистический лозунг. Справедливый мир будет создан тогда, когда все станут равны.
Но что означает справедливость, если не равенство? Современное общество со всеми своими материальными, социальными и культурными достижениями разрушает себя по мере того, как оно приближается к этому состоянию равенства, называемому справедливостью. Ибо создание такого равенства означает ликвидацию всякого интереса индивида к тому, чтобы добиваться каких-то достижений, проявлять инициативу и брать на себя риск. Опыт всех бывших социалистических стран показывает, что социализм упраздняет ответственность и заинтересованность как отдельного человека, так и общества.
А как обстоит дело с созданием Царства Божьего на земле? Можно ли сказать, что социализм представляет христианскую эсхатологию в секуляризованном виде? Не стремится ли социализм создать на земле и руками человека то же самое, что согласно надеждам христиан осуществится лишь в будущем и волей Божьей?
Этот тезис на протяжении почти двадцати лет определял содержание дискуссий об отношениях между социализмом и христианством. Чтобы понять различие между христианством и социализмом, мы должны провести четкое различие между утопией и эсхатологией. Фундаментальное отличие состоит в том, что христиане надеются на осуществление Царства Божьего и верят в пришествие этого Царства.
Царство Божье и пришло, и лишь наступает. Можно ли представить себе это Царство как результат направленных к тому усилий или оно уже пришло, поскольку люди верят в его пришествие? Толкованием этого парадокса теология занимается с давних пор. Проблема различия между "уже наступило" и "еще не завершено" связана с определенным, линейным пониманием времени, согласно которому за одним мгновением следует другое.
Это равнодушное отношение к последовательности событий, характерная для античных представлений о времени модель преемственности были преодолены христианством. Христианское понятие времени исходит из представления о благоприятном и решающем моменте: "теперь". Время спасения наступает сейчас, теперь. Античное мышление с его физическим пониманием времени даже представить себе не могло, что какое-то мгновенье, выхваченное из последовательного течения времени, вдруг качественно преобразует и определяет все временное пространство в целом. Тройного различения на прошлое, настоящее и будущее в библейском понимании времени нет. Поэтому нам трудно понять и семантический и сущностный смысл наличия и в то же время отсутствия Царства Божьего. Настоящее служит основанием для веры в будущее того, что еще не завершено.
Фундаментальное отличие от утопии, в том числе и от социалистической утопии, состоит в том, что исторической, политической почвой христианской эсхатологии является настоящее, а не будущее. Христианская эсхатология не содержит иного смысла, кроме того как сделать человека способным к восприятию настоящего, в то время как утопическое мышление социализма предлагает проект будущего на основе отрицания настоящего. Христианская же эсхатология ориентирует человека на настоящее.
Учитывая это фундаментальное различие, не может быть, таким образом, и речи о секуляризации эсхатологии в облике утопии. Сходство между социализмом и христианством представляется поэтому весьма проблематичным.
Социализм в христианском облачении — этот тезис находит все больше сторонников. Значительная часть священнослужителей и теологов, не только в бывшей ГДР, несмотря на страшный опыт пережитого, верит в то, будто, при всей критике реального социализма, наиболее верный путь в будущее представлял бы все же некий демократический социализм. Равенство и общение всех людей, с любовью помогающих взаимно друг другу в самоосуществлении, предполагаются в самом замысле Евангелия. С христианской точки зрения оправданно только такое общество, которое стремится именно к этому состоянию.
В этом состоит вызов. Речь идет о вопросах решающего значения, решение которых возможно лишь в сфере теологии. Марксизм и социализм, с их социально-экономической аргументацией, исчерпали себя. Остались последние теологические вопросы. Что дает социализму возможность выживания? Не что-то особенное, что недоступно было пониманию теоретиков, а весьма простые вещи, известные испокон веков — невыносимость неравного распределения различных благ, причем не только материальных, существующая в этом мире. Ни одно общество не может выжить в течение долгого времени без идеи справедливости. Люди смогут отказаться от социализма, но от чего никто не может отказаться — и от этого не должны отказываться прежде всего христиане — это от идеи справедливости. Она переживет социализм.
Горький опыт нашего столетия говорит о том, что человек не готов к справедливости. Не было еще общества, которое было бы способно вынести страдания в условиях неравенства в распределении благ. Тот же опыт оставил после себя и социализм. Особый жилой квартал для высшей номенклатуры ГДР — лишь один из мерзких примеров того, что человек не способен принять справедливость, в то время как нужда и бесправие ближнего очевидны. От постулата справедливости нельзя отказываться. Но человек никогда не сможет его осуществить. Поэтому столкновение с социализмом будет носить в будущем религиозный характер.
Это столкновение существует еще со времен Маркса. Маркс верил в то, что посредством пролетарской революции удастся ликвидировать извращенные общественные отношения и заменить их истинными. Но та же цель преследовалась по-своему и религией. Когда Маркс размышлял о пролетарской революции, для него всегда шла речь об осуществлении целей религии в форме политической реализации религиозных императивов.
Революция призвана была претворить в жизнь то, что религия до сих пор лишь обещала, но не выполнила. Когда революция выполнит обещания, которые брала на себя религия, религия должна исчезнуть сама собой. Результат этого процесса Маркс видел в том, что с созданием свободного общества человечество освободится и от религии. В этом вопросе позиция Маркса полностью совпадала с атеистической критикой религии XVIII века, хотя у той не было метода, каким образом можно было бы осуществить освобождение от религии.
Заблуждался ли Маркс в принципе относительно возможности упразднения религии или он заблуждался в своем конкретном представлении, что религию можно было бы устранить посредством революционной практики? Очевидно, что либерально-капита-листическое общество потребления располагает более действенным методом достижения этой цели, которую имел в виду Маркс.
Взглянем на нынешнюю Россию. Религия там отнюдь не ликвидирована, она получила вновь благоприятные условия и поддержку. По некоторым признакам можно предполагать, что в России обозначаются контуры мощного христианского возрождения. Заменить православную христианскую веру верой в научный атеизм и марксистский социализм явно не удалось.
Как обстояло дело в бывшем Советском Союзе в действительности с заменой христианской веры на марксистскую социалистическую веру, свидетельствуют кризисные ситуации, когда под угрозой оказывалось само существование общества. В истории Советского Союза такие моменты случались дважды: когда войска Третьего рейха приближались к Москве и позднее, в 1985 г., когда Горбачев говорил о духовном распаде социалистического общества в результате морального разложения. Если бы и в самом деле можно было добиться чего-то реального заменой православной веры на социалистическую, тогда в таких кризисных ситуациях должна была бы произойти мощная мобилизация всех духовных сил соци-алистической веры. Однако, заметим, именно этого и не происходило.
При вторжении национал-социализма в Советский Союз Сталин объявил, что советский народ начинает "Отечественную войну". Он не взывал ни к социалистическому интернационализму, ни к международной солидарности, а как царь призвал народ к "Вели-кой Отечественной войне для защиты священной родной земли". Только благодаря обращению к православно-мистической и российской патриотической традиции защиты Отечества Советский Союз смог выстоять тогда и выдержать те испытания.
Горбачев принял официальных руководителей русской православной церкви, объявил им о их реабилитации, обещал им возвращение церквей и предоставил им возможность пользоваться всеми свободами для осуществления своей деятельности в обществе. В ответ представители православной церкви обещали ему с благодарностью свою безусловную лояльность к задуманным им реформам. Представители православной церкви заявили, что православная церковь всегда была на стороне русского народа и она будет занимать ту же позицию и в предстоящие трудные времена.
Все подобные примеры говорят о том, что страна эта в конечном счете никогда не черпала свои духовные силы из марксистско-ленинской идеологии. Внутреннее сплочение социалистического общества осуществлялось политическим использованием символики, полностью совпадавшей со старой религиозной символикой царской России и перенесенной на новые общественные отношения.
Авторитарно-архаическая структура, скреплявшая государство, была ритуализированной структурой, основанной на своего рода религиозной символике. Невероятный, исключительный культ личности и демонстрация галереи святых предшественников были свидетельством превращения социализма в миф. Место реальной истории занял героический миф. Маркс, Энгельс, Ленин и Сталин почитались как боги. Это для нас Сталин был властителем-злодеем, а в Советском Союзе он был "отец родной". Для нас просто непостижимо, что простые люди в Советском Союзе относились к Сталину с любовью, что он дал всему народу чувство защищенности и сопричастности к великому государству.
Подведем итоги. Мы переживаем ныне повсеместно, во всем мире возвращение религии как политического фактора. Христианство оказалось неподготовленным к этой новой ситуации. Иначе невозможно объяснить экспансию ислама и буддизма. Если Европа не хочет проиграть свое духовное наследие, к которому относится и Просвещение, она должна понять необходимость возрождения обновленного христианского самосознания.
В настоящее время христианством пользуются различные идеологии. Другие движения, как, к примеру, экологическое, обрушиваются с упреками на христианство и склоняются к обожествлению природы, к размытым формам религиозности. И консерватизм, и прогрессизм хватаются за христианство, чтобы использовать его для своей легитимации.
Существует опасность инструментализации религии в целом и христианства в особенности. Такая инструментализация была бы незаконной, по крайней мере в отношении христианства. Разделение между религией и политикой относится к числу основополагающих аксиом христианства. В этой ситуации нам нужно обратиться к Лютеру, чтобы определить как точки сближения между религией и политикой, так и различия между ними.
Европейская культура обязана своим существованием тому убеждению, что между религией и политикой должно проводиться четкое различие. Речь идет о том, что отношения между религией и политикой должны быть определены со всей ясностью. Этот вопрос специально рассматривается в следующем разделе книги. Нам нужно будет вспомнить о лютеровском учении о "двух царствах". Мы увидим, что так называемый "христианский социализм" не может найти опоры в Библии и что возможность прагматичной, рациональной политики остается связанной с учением о "двух царствах".
Только обращение к этому учению предохранит нас от падения, от возврата к язычеству. И только эта концепция предохранит нас также от инструментализации Библии, используемой для продолжения социалистического проекта, на сей раз под эгидой христианского социализма.
Конец исторической эпохи христианства.
Актуальность Лютера Вопрос о конце исторической эпохи христианства приобрел неожиданную актуальность в результате событий, произошедших в Германии. Явление это уже рассматривалось нами в контексте проблемы абортов. Но процесс дехристианизации распространяется на значительно более широкие области и стороны жизни общества. Крушение реального социализма означает, что после краха национал-социализма в 1945 году потерпела провал вторая масштабная попытка утвердить атеизм всеми силами современного государства и устранить христианство, выкорчевав его корни. Попытки эти имели всемирно-историческое значение. Что следует из этого?
События и перемены, произошедшие в России и других странах бывшего Советского Союза, обсуждаются у нас лишь в социально-экономическом плане, решение возникших проблем ищут в том же направлении. Между тем произошел более глубокий перелом: окончилась неудачей попытка заменить христианство другой верой и создать нового человека. Теперь Россия обращается вновь к своим национальным, историческим и христианским корням и духовным источникам.
Перед нами встают в свете этого опыта вопросы: какие последствия извлечет из этого наш либеральный атеизм? Вправе ли мы говорить о христианском народе, о христианской Германии, о народной церкви?
У меня лично после 1945 г. было впечатление, что немцы как никогда еще со времен Реформации готовы были понять, насколько они отдалились от своего христианского происхождения. Национал-социализм с его террором, с уничтожением миллионов людей представлял собой лишь конечный пункт процесса дехристианизации Германии и немецкого народа.
Никогда еще со времен Реформации не было у нас такой готовности понять, что вера касается не только отдельного человека и его внутреннего мира. Речь идет о величайшей духовной силе в истории, от которой зависит судьба народов. Это вопрос не только христианских меньшинств, последних христиан, сохранивших веру и выстоявших наперекор духу времени. Если бы речь шла только о борьбе против духа времени, опасность была бы не столь велика. Речь идет между тем о судьбе народов и культур, их выживании.
Мне казалось тогда, после 1945, что пробудилось осознание судьбоносного значения христианства для немецкого народа. Однако с денежной реформой 1949 года наступило вдруг забвение этих настроений, немцы переключили почти все свои душевные силы на экономическое восстановление страны.
Еще один важный признак того времени нужно упомянуть. Опыт национал-социализма впервые привел к объединению христиан всех конфессий в рамках одной политической партии, ХДС. Это уникальное новое политическое образование было движимо стремлением предотвратить возврат к атеистическому варварству национал-социализма. Люди хотели позаботиться о том, чтобы в Германии никогда впредь не произошло бы такого уничтожения всех основ элементарной нравственности.
Огладываясь назад, на то, как начинался этот процесс, задаешься вопросом, как же обстоит дело сегодня? В каком состоянии находится ныне христианская вера? Наблюдая за ходом общественной жизни в стране, за дискуссиями, телевизионными диспутами, культурными мероприятиями, я прихожу к такому впечатлению, что дехристианизация немецкого народа дошла до такой степени, что выходит, быть может, за рамки достигнутого в этом направлении национал-социализмом за двенадцать лет его пребывания у власти. В чем же причины этого?
Когда хотят объяснить, почему дух либерализма установил тотальное господство над нашим обществом, ссылаются ныне на так называемый "дух времени". Вновь и вновь упоминают этот анонимный "дух времени", который ведет себя странным образом и действует назойливо. Говорят, будто именно "дух времени" решает, каким может быть ныне содержание христианского учения и каким нет. Я не знаю, что такое "дух времени". Быть может, он является частью демонических сил, подчиняющих себе человека и омрачающих его разум, затрудняющих человеку ясный взгляд на действительность.
Но что на самом деле означает неограниченное господство либерализма в общественной жизни? Либерализм, не ограниченный никаким противовесом, не допускает более обсуждения вопроса о принципах и о единстве жизни. Либерализм привел к полной плюрализации стилей жизни, верований и даже так называемых "ценностей". С плюрализацией наступила закономерным образом и индивидуализация форм жизни, с ее эгоизмом, обособлением человека, одиночеством.
Всякая форма единства, не говоря уже сообщества, выходящая за рамки чисто экономических интересов, оказалась подвержена распаду и разложению. Процесс этот развивался с внутренней последовательностью. Те самые политики, которые способствовали тогда радикальной плюрализации и индивидуализации, в страхе спрашивают сегодня: откуда возникли это ужасающее отсутствие солидарности и дух эгоизма? Причем все это происходит именно в сегодняшней ситуации, когда мы как никогда еще после 1945 нуждаемся в солидарном сплочении сил всей нации, ибо иначе мы не сможет справиться с возникшими перед нами новыми задачами.
Эта индивидуализация и связанный с ней принцип свободы представляют собой выражение исторического развития, которое было охарактеризовано в XIX веке философом Максом Штирнером в его книге "Единственный и его собственность". Тенденция здесь в том, что каждый отдельный человек с его потребностями, интересами, притязаниями объявляет себя некоей абсолютной величиной, рассматривая любое ограничение своего стремления к удовлетворению собственных притязаний как недопустимое ущемление и угнетение его личной свободы. Ницше говорил в связи с этой тенденцией об "атомистической революции". Имеется в виду распад всех внутренних связей, соединявших и скреплявших общество.
По тому, как представляют себя церкви в Германии перед общественностью, создается впечатление, что в значительной мере они капитулировали перед этим процессом распада общества. Лишь отчасти реагируют церкви на этот процесс, а чаще их можно увидеть во главе самого этого движения за индивидуализацию. Глубочайшие мыслители XIX века связывали эту тенденцию с тем, что мы вступили теперь в постхристианскую историческую эпоху.
В либеральной ФРГ процесс фактического исключения христианства из всех решающих областей культурной, политической и общественной жизни зашел уже между тем так далеко, что следовало бы говорить о конце народной церкви в стране.
Вопрос о "конце исторической эпохи христианства" не означает, правда, конца церкви Иисуса Христа — ее, как мы знаем, адские силы одолеть не могут. Относительно будущего церкви Иисуса Христа мы в этом смысле можем не беспокоиться, ибо если отпадут люди, Бог сделает и камни свидетелями своей правды. Когда же ставится вопрос о конце исторической эпохи христианства, то имеется в виду вопрос, не потеряло ли христианство свое историческое влияние, духовную силу, благодаря которой оно участвовало в формировании истории и в определении тем самым судьбы человечества и мира.
Не утратили ли мы возможность влиять на облик этого мира, исходя из глубин христианской веры? Есть много симптомов, подтверждающих эти опасения. Вновь и вновь встает также вопрос о тех лицах, которые несут ответственность и на которых должна падать вина за происходящее. Сами христиане тоже снова проявляют склонность к тому, чтобы усматривать источник зла в самом этом мире и в этом обществе, обвиняя их в случившихся бедах. Повторять подобные обвинения бессмысленно. Нужно взглянуть на то, в каком состоянии находится само христианство и церковное учение. По этому поводу я хотел бы сформулировать следующие тезисы.
По завершении послевоенного восстановления экономики в Германии было создано общество, которое проявило затем склонность к ревизии всего, что служило основой для создания и формирования самого этого общества. Новый облик нашего общества — все более в духе постмодернизма — был следствием давнего процесса индивидуализации, который теперь лишь ускорился. Единственной субстанцией, заслуживающей внимание этого общества, представляется индивид, настаивающий на абсолютном осуществлении своих прав.
Такой человек отрицает любую объективную общность, выходящую за рамки его индивидуальных интересов. Это и есть эпоха, о которой говорил Макс Штирнер: каждый индивид по отношению к самому себе считает себя абсолютной величиной. Если этот процесс индивидуализации и гедонизма будет продолжаться и дальше, это неизбежно приведет к внутреннему распаду общества. Ницше видел, что упадок буржуазного общества, саморазложение культуры ведут к анархии. Индивиды не хотят признавать никакие исторически сложившиеся авторитеты.
Однако вопрос о возможном конце исторической эпохи христианства возник не в наше время, под впечатлением опыта тоталитарных экспериментов национал-социализма, коммунизма и определенным образом также нашего общества, проникнутого духом индивидуализма и гедонизма.
Тезис о конце исторической эпохи христианства стал предметом обсуждения уже в середине XIX века, между 1840 и 1850 гг. То есть в период, когда стали видны реальные исторические последствия и влияния Французской революции также и за пределами Франции. Философы из различных европейских стран пришли тогда независимо друг от друга к той мысли, что эпоха христианства уходит в прошлое. Все они видели, что решающий надлом произвела Французская революция. С Французской революцией идет к концу и историческая эпоха христианства. Но что занимает место этой гибнущей христианской эпохи?
Токвилль говорил о победе демократии. Новая опасность, связанная с распространением этой демократии, состоит в том, что в устанавливаемом демократией равенстве может исчезнуть свобода индивида. Если в условиях демократического равенства человек не укоренит свою свободу в ее христианском понимании, то есть если он не найдет опору в христианском понимании личности, тогда победа демократии будет означать конец свободы.
Достоевский предсказал, что после гибели христианской эпохи наступит победное шествие социализма. Он предвидел также, что социализм придет к саморазрушению.
Для Кьеркегора конец христианства означал, что завтра не будет никаких моральных и политических авторитетов. Если же не будет авторитетов, то встанет вопрос: управляемо ли это общество, возникающее на развалинах христианства? Неуправляемое общество должно будет искать спасения в единственном принципе, который еще остается для интеграции общества, а именно в принципе организации. Организация должна будет заменить исторически сложившиеся авторитеты.
Однако хотя организация и означает формально укрепление человека, в духовном отношении она означает, по мнению Кьеркегора, деморализацию человека, быть может, даже его гибель. Ибо с ростом организации отдельный индивид превращается в абсолютное ничто. Всякая организация воспринимает отдельного человека с точки зрения его заменимости. Кьеркегор первым увидел глубокую бесчеловечность этого мира, в котором каждый отдельный человек — ничто. Поэтому философ считал своим долгом напомнить об индивиде. Единственная действительность человека есть индивид, все остальное — абстракция.
Следующий тезис Кьеркегора, остающийся и поныне актуальным, звучит так: от христианства осталась еще форма, она продолжает существовать, но сам дух и субстанция христианства исчезли. Ницше пытался обратить внимание на это скандальное положение, что христианство живет лишь видимостью и создает эту видимость.
Беду эту, по мнению Кьеркегора, нельзя устранить путем какой-либо реформы. Помочь могло бы только указание на различие между Богом и человеком. Человек должен понять, что он лишь человек, но не Бог. Истина эта известна издавна, и дело в том лишь, чтобы снова постичь ее и принять.
Философия Кьеркегора не была теологией. Она была искусством приобщения человека к известной истине, усвоения этой истины. Спасти человека может лишь обретение религиозной страсти. Что жизнь человека — священна и неприкосновенна, эта истина вытекает ведь не из современной рациональной рефлексии, а из христианства. Это одна из тех истин, на которых держится христианство и гуманное общество в целом.
Чтобы охарактеризовать наше нынешнее положение с теологической точки зрения, нам пришлось бы повторить слова, которые произнес как-то теолог культуры Трёльч: "Все шатается".
Трёльч полагал, что мы вступили в специфическую фазу истории христианства: он обозначал этот этап как конец догматической эпохи. Даже церкви и теологи, стараясь приспособиться к духу времени, все более отказываются от христианских догм. Сегодня уже нет дискуссий о христианстве, а есть лишь различные мнения. Каждый человек может найти для себя по личному вкусу из рассыпавшейся догматики христианства что ему нравится.
Следствием распада догматики и эволюции церкви и теологии становится утрата религией всякого влияния на политические устои и на культурные взаимоотношения государства и общества. То, что было общезначимым для всех христиан, несмотря на различия между конфессиями, на протяжении двух тысяч лет и считалось истиной, сегодня почти исчезло. Бог рассматривается лишь как понятие, с которым не связывается никакая действительность.
Поставлены под сомнение все христианские истины — творение, спасение, воскресение. Духовным источником, из которого христиане черпали силы в жизни и перед смертью, была между тем вера в воскресение. У нас же ныне полагают, что нужно отвергнуть реальность воскресения, поскольку естественные науки не могут дать тому подтверждения. Еще более фатальным является то обстоятельство, что христианство не считает себя более религией, действительно несущей спасение. Но отказываясь от этого предназначения, христианство остается тогда лишь идеологией. Христианство держится на том, что это религия избавления, спасения, иначе оно рушится.
Чтобы понять Евангелие и сам дух христианства, мы непременно должны обратиться к Лютеру.
Не будем забывать, что Лютер вел борьбу против того облика, который обрела церковь, видя в этом борьбу против власти антихриста в самой церкви. Эта сторона деятельности Лютера подзабыта в общем. Сейчас для церкви модно миролюбие.
Лютер понимал сложность политической и социальной ситуации своего времени. Он не рассчитывал на церковные реформы, не создавал проекты политических программ, не организовывал службы социальной помощи, а обратился к слову. Лютер вел непрерывную и упорную борьбу за правильное понимание слова Библии, он боролся за понимание истины.
Так же и для нас ныне нет смысла ломать голову над реформами и программами, вместо этого мы должны понять, что во все времена в истории христианства речь шла прежде всего просто об истине. Это имеет особую значимость для нашего времени. Нужно вести духовную борьбу за истину. Как говорится в Священном Писании, только истина делает человека свободным.
Будущее принадлежит в нашу эпоху тем силам, которые проявят наибольшую убежденность в своей истине и будут отстаивать ее наиболее последовательно. Если христианство будет исчезать в Германии, если оно покинет немецкий народ и перестанет быть действенной политической силой исторического значения, образовавшийся вакуум не останется пустым.
Нам не придется больше слушать десятилетиями либеральные арии. Германия превратиться в страну, где будут вести свою деятельность зарубежные миссионеры, они будут проповедовать внеевропейские религии. В конечном счете это будут, вероятно, ученики Аллаха. Если церковные руководители собираются отказаться от понятия "миссии", тогда в нашей стране будут успешно действовать чужие миссионеры.
Если мы полагаем, что наша свобода уже несоединима со страхом перед Богом, тогда чувство страха вернут нам другие. Страх перед Богом имеет изначальный смысл. Если его нет, тогда на роль божков притязают люди. Гитлер и Сталин взяли на себя такую роль земных богов, распоряжаясь жизнью и смертью миллионов людей. Откуда была у них эта уверенность, что они могут присвоить себе такое право? Это становится возможным, когда умирает страх перед Господом Богом и народ становится безбожным.
Лютер вынес из своей борьбы за истину спасительное Послание, само Евангелие, несущее свободу. Для него имело решающее значение живое слово Евангелия. Такое слово имеет животворную силу, оно дает жизнь иссушенным душам.
Только Евангелие может сделать естественные, интеллектуальные, гражданские свободы человека действительными свободами. Христианство сумело преодолеть отмиравшую культуру античного мира благодаря тому, что несло прежде всего Послание о воскресении. Воскресение означает, что христиане ведут свое происхождение от силы, преодолевшей смерть. Особый смысл утверждения "Христос воскресе!" в значительной мере утрачен сегодня. В России возвещение "Христос воскресе!" сохранило свою жизненную силу в православии. Это было духовным источником для русского народа, давшим силы выдержать тяжелые годы социализма.
Благодаря Реформации укрепились нравственные силы, давшие начало всем выдающимся культурным достижениям, созданным немцами. Опыт ХХ века преподнес урок: отвернувшись от этой нравственности, немцы ввергли себя в катастрофы.
Современные дискуссии об истории церкви и христианства создают впечатление, будто на протяжении этих двух тысяч лет церковь и христианство были связаны лишь с преступлениями, угнетением и эксплуатацией человека. Говорят о том, что прежде всего женщины должны добиться освобождения, вступить в новую борьбу и отвоевать права, которых они были лишены на протяжении двух тысяч лет. Между тем каждый историк культуры знает, что нет на свете другой такой религии, культуры, церкви, которая так много сделала для уважения достоинства женщины как христианская религия и культура. Конечно, готовность женщин к верному служению использовалась во все времена и христианами. Но какой смысл направлять сегодня духовный подъем, переживаемый женщинами, в русло отработанных идеологий и дохристианских природных религий? Настроения враждебности, имеющиеся в современном феминизме, вызывают тревогу…
В Германии господствует заблуждение, будто Реформация помешала немцам вступить вместе с другими западными нациями в конце XVIII — начале XIX вв. на путь Просвещения, естественного права, окончательно преодолеть традиции подчинения властям, одержимости государством, верноподданничества.
В действительности не подлежит сомнению, что именно Лютер создал предпосылки для немецкого философского идеализма, от Лессинга к Фихте и вплоть до Гегеля. Это был вклад в формирование сознания Нового времени.
Понимание свободы, которому Лютер дал религиозное, христианское обоснование, составило фактически духовную и этическую субстанцию того, что по праву заслуживает быть названным прогрессом в истории. Даже у Маркса есть такое высказывание: мировая пролетарская революция должна завершить ту революцию, начало которой положил Лютер.
Немецкий идеализм дал однозначно положительную оценку значения Лютера. В отличие от этого у всех современных эмансипаторских и социалистических теорий отношение к Лютеру — противоречивое, иногда даже враждебное. В противоположность Гегелю представители Просвещения склонны были отождествлять лютеровское понимание свободы с просветительским постулатом об автономии индивида.
Лютер придавал огромное значение силе веры, ее убежденности. Нам не хватает сегодня именно доверия к Богу, Его всевластию и деятельности. В противоположность Лютеру мы уже не доверяем Богу. Для нас судьба человечества зависит больше от использования свободы, мы полагаемся в этом на политиков.
Очень важно установить, что такое христианство. Либо христианство признается нами как религия спасения, либо в противном случае оно остается лишь идеологией, которая истолковывается произвольно и ставится на службу различным целям. Некоторые люди понимают христианство как социальную религию. Другие используют христианство для оправдания террористических и реформистских освободительных движений.
Мы не можем, к сожалению, сказать, что с концом исторической эпохи христианства наступает другая эпоха, обладающая равноценной духовной силой. Опыт ХХ века не позволяет сделать такого вывода. Вопрос о будущем самой сущности христианства есть вопрос о будущем гуманного общества, о будущем нашего народа.
Подозрения и упреки в фундаментализме не должны обескураживать христиан. При правильном понимании фундаментализм и свобода взаимосвязаны. Осознать различия и единство фундаментализма и свободы очень важно в нынешней ситуации. Рассмотрению этой темы и посвящен следующий раздел книги.
Основы свободы:
взаимоотношения свободы и фундаментализма Как только мы устанавливаем какое-то взаимоотношение между политикой и религией, мы попадаем ныне под подозрение в фундаментализме. Нам тут же указывают на опыт средневековья или на современное положение в Иране. Повсеместно высказывается такой тезис, что фундаментализм и свобода будто бы исключают друг друга. В противовес этой точке зрения в данном разделе книги излагается иная мысль: свобода тоже опирается на определенный фундамент, она имеет свои основы. В свою очередь и фундаментализм в его определенных формах не только не представляет угрозы для свободы, но и вообще создает для нее предпосылки, без которых она была бы невозможной.
Коснувшись самого понятия фундаментализма, обратим затем внимание на те трудности, с которыми связано обсуждение этой темы в нынешних условиях. Что можно сказать тем людям, которые воспринимают фундаментализм как совершенно новую форму угрозы свободе?
Изначально "фундаментализм" был понятием, имевшим ясный и определенный смысл. Каждый знал, о чем идет речь, когда дело касалось этого понятия. Фундаменталистами еще до и во время первой мировой войны называли в Америке тех людей, которые возвели в принцип буквальную интерпретацию слова Библии и относились к этому с максимальной серьезностью. Эти люди отстаивали свое понимание Библии, буквальное значение ее положений против покушений со стороны научной теологии. Фундаменталисты считали, что эта теология намерена лишить слово Библии его смысла, а потому представляет угрозу для основ, для самого фундамента христианской веры. Спор этот не нашел разрешения и до сих пор.
Движения, обозначаемые как фундаменталистские, существуют и в евангелической церкви. Я придерживаюсь того принципа, что говорить в нашем обществе нужно со всеми, в том числе и с теми, кого называют фундаменталистами. И у меня были контакты с евангелическими фундаменталистами.
Все они в глубоком отчаянии от того, в каком состоянии пребывает их церковь. Они в ужасе от того, до какого духовного опустошения довело их церковь вторжение модернизма, выступающего иногда и в псевдонаучном облике. "Фундаменталисты" испытывают такое ощущение, что под угрозой находится сам фундамент их веры и связанная с этим свобода высказать публично свои опасения на сей счет, рассчитывая быть выслушанными со всей серьезностью.
Церковь и общество, противостоящие им, воспринимаются этими "фундаменталистами" отнюдь не как оплот свободы. Напротив, они чувствуют себя угнетенными или даже преследуемыми, будто их хотят оттеснить как некое меньшинство и видят в них маргиналов. Для этих христиан вопрос состоит в том, насколько обязательным и значимым остается еще слово Библии, как его следует интерпретировать, не искажая его смысла, чтобы при формальных ссылках на Библию не проповедовалась вообще другая вера.
Если идет речь об интерпретации слова Библии и о его обязательности, значимости, то в этом случае понятие "фундамента-лизма" имеет ясный смысл и об этом стоит вести разумные споры.
То же, что мы сегодня переживаем в Германии, представляет собой однако, нечто совершенно иное. Мы наблюдаем необычное и безграничное расширение понятия "фундаментализм". Под понятие фундаментализма подводятся такие явления и события, которые не имеют с ним вообще ничего общего. Впечатление такое, будто людям так и хочется цитировать на новый лад знаменитую фразу из "Коммунистического манифеста": "Призрак бродит по Европе, призрак фундаментализма!" Откуда все это происходит и что означает это для нашей культуры? Что скрывается за расширительным употреблением понятия фундаментализма, при котором и само это понятие теряет смысл?
Фундаментализм — феномен эпохи Нового времени, оказавшейся в кризисе. Очень важно видеть, что фундаментализм всех упомянутых оттенков представляет собой не только определенное движение протеста против эпохи Нового времени, но и является продуктом самой этой эпохи.
В фундаментализме снова всплывает основная проблема, сопутствующая Новому времени на протяжении всего существования этой эпохи. С политической точки зрения за проблемой фундаментализма скрывается определенный процесс всемирно-историчес-кого значения.
Если привести это к единому простому знаменателю, то за распространением фундаментализма по всему свету скрывается процесс возвращения религии в мировую политику. Фундаментализм — универсальный феномен, его можно наблюдать во всем мире. Он совершенно определенно существует в Америке. Без поддержки 36 миллионов консервативно и фундаменталистски настроенных христиан никогда не произошло бы, к примеру, такого явления, как избрание президентом США Рейгана.
Есть еврейский фундаментализм. Со времени создания государства Израиль идет борьба между ортодоксальными евреями и сторонниками лаицизма, отделения церкви от государства. Причем тенденция там наблюдается скорее к усилению, нежели к ослаблению фундаментализма. Есть фундаментализм в Иране и Алжире, в Индии и, естественно, также среди обеих христианских церквей в Германии. Как в евангелической, так и в католической церкви есть фундаменталистские движения. Специфическую форму составляет исламский фундаментализм, который, несомненно, может стать самым мощным вызовом западному миру за послевоенный период, после крушения коммунизма.
Какую связь имеют все эти явления с эпохой Нового времени? Каким образом можно понять их как результат данной эпохи? Фундаментализм следует понимать как реакцию на состояние общества на позднем этапе модерна, эпохи Нового времени. Но что означает понятие "позднего модерна"?
По этому поводу я должен сделать сначала следующее предварительное замечание. В принципе период расцвета позднего модерна уже позади. Некоторые обозначают этот этап как "пост-модернизм". Скоро станет ясно, что это была не более чем мода. Для Германии стало, можно сказать, императивом выживания, справится ли эта республика с влиянием постмодернистского культурного сознания. Несмотря на постмодернистские интерпретации эпоха Нового времени развивается дальше. Законы развития и прогресса этой эпохи в принципе ничуть не изменились.
Если мы рассмотрим постмодернизм как культурный феномен со своими притязаниями на интерпретацию окружающего, то мы увидим, что в нашем обществе уже не существует каких-то общих представлений о собственной культуре, об общем образе жизни. Возможности прийти к общему пониманию того, что могло бы стать духовным и религиозным фундаментом нашей общей культуры, подошли к концу.
У нашей культуры нет уже духовных основ, она лишена фундамента. Таковы поздние последствия конца метафизики. Расщепленность и фрагментарность культуры могут достичь таких размеров, что у людей не окажется уже общего языка, чтобы достичь взаимопонимания хотя бы о предмете спора. Таково наше нынешнее положение. Выраженная понятием постмодернизма потеря общих основ культуры свидетельствует именно об этом. Последствия проявляются в следующем.
Эта культура не ставит уже больше вопроса об истине. Она просто не в состоянии даже ставить такие вопросы. Это следствие потери общих духовных и религиозных основ. Постановка вопроса об истине означала бы даже для этой культуры с ее постмодернистским самосознанием большую опасность. Почему с фундаментализмом связаны чувства страха и угрозы? Потому что люди чувствуют, что не только ответ на вопрос об истине, но даже и сама постановка такого вопроса составили бы большую угрозу этому обществу.
Люди вспоминают о том, что тоталитарные режимы ХХ века оправдывали свой террор, господство, угнетение, подавление свободы тем, что только они одни владеют истиной. Эти террористические режимы, такие как национал-социализм и коммунизм, были системами, притязавшими на истинное познание. И именно из этого притязания тоталитарная система выводила затем также и свое право на осуществление этой истины в политическом и социальном отношении.
Пока остается в сознании людей это доминирующее впечатление, а при формальном рассмотрении оно в общем верное, каждому будет чудиться опасность тоталитарно-террористического господства в любой постановке вопроса об истине, во всяком стремлении обосновать предположительно или действительно познанной истиной какой-то авторитет, представить эту истину как в какой-то степени общеобязательную.
Притязания на истину кажутся нам принципиально несовместимыми с либеральной системой. Тем самым всякий фундаментализм стал в глазах многих людей серьезной угрозой, такой угрозой, какая известна нам была по опыту коммунизма и национал-социализма. Люди видят свой долг в том, чтобы защищать свободу от фундаментализма.
Теперь мы подошли к самому трудному вопросу, какой только можно поставить. Как понимают люди свободу, когда они говорят, что притязания на истину и выводимый из этих притязаний авторитет угрожают их свободе? Этот вопрос касается самого существа того явления, которое называется ныне либерализмом.
Все теории либеральной политической философии исходят из того, что либерализм может функционировать лишь тогда, если в этом мире не будет никакой освященной авторитетом инстанции, которая решала бы для всех вопрос об истине. В этом действительно состоит один из основных тезисов либерализма.
У либералов есть все основания вспоминать о том, что именно христиане внесли вклад в создание такого либерализма, отказывающегося от решения вопроса об истине. Эти выводы были сделаны из опыта межконфессиональной гражданской войны в начале эпохи Нового времени: христиане не могли решить, кто же теперь вправе интерпретировать христианскую истину и принимать на этой основе решения, которые были бы общеобязательными. Христиане сами открыли тем самым дорогу современному секуляризованному государству и современному обществу.
Нужно отличать классический либерализм от нынешнего, который перерождается в либертаризм. Принципиальное различие между ними состоит в том, что классическая либеральная философия не отказывалась от ответа на вопрос об истине в принципе. Она не оспаривала также того, что обществу совершенно необходимо взаимопонимание относительно истины.
Классическая либеральная философия делала при этом лишь ту оговорку, что решение вопроса об истине может быть достигнуто только в результате организованной на принципах конкуренции дискуссии. Это было бы тогда поучительно для общества в целом. Истина может быть найдена лишь при условии, что все люди будут иметь возможность участвовать в ее поиске.
Никто не должен быть исключен из этого процесса, так как иначе может возникнуть опасность, что именно исключенный и обладает пониманием истины, которого нет у остальных. Поэтому классический либерализм совершенно несовместим ни с какими формами преследования людей за их убеждения.
Между тем терроризирование людей за их убеждения мы как раз и переживаем ныне повсеместно. Тот, кто преследует и маргинализирует другого человека только потому, что у того иные убеждения, которые воспринимаются как неподходящие, тот перестает быть либералом. В том, что люди перестали у нас быть либералами, состоит одна из решающих перемен времени.
Либерализм принимает качественно иной облик, выступая в форме либертаризма, когда он исключает саму постановку вопроса об истине как таковую, исходя из того, что никакой истины нет вообще. Даже если бы истина существовала, мы не могли бы, дескать, познать ее.
Либерализм, выступающий как либертаризм, не располагает знанием истины. Для него есть только мнения. А поскольку нет более масштабов и критериев для качественного различения разных мнений, все мнения оказываются в равной степени подходящими и оправданными.
Такова новая ситуация: соответствие какого-то мнения истине и знанию не может быть более предметом суждения и оценки. Вынести решение на этот счет не считается возможным. Эта поздняя форма либерализма эмансипируется от вопроса об истине. Если сформулировать ту же мысль заостренно: она эмансипируется от истины как таковой.
Тогда путь от анархии до тирании становится уже и так долог. Тоталитарные системы ХХ века появились ведь у нас не как гром среди ясного неба. Они не были также результатом заговоров отдельных непросвещенных лиц, каких-то конспиративных соглашений. Тоталитарные системы имели определенное историческое происхождение, которое теснейшим образом было связано с безразличием позднего либерализма к истине и ценностям.
Предпосылкой возникновения тоталитарных систем был распад, кризис буржуазного общества. Вне кризиса либерализма 20-х годов происхождение тоталитаризма понять невозможно. Томас Манн описал в своем известном романе "Доктор Фауст", как гениальный художник сам жертвует своей свободой. Писатель усматривал причину этого в том, что вследствие субстанциального опустошения свободы художник впадает в состояние творческого бессилия, он становится бесплоден.
Свобода становится бессодержательной. Внутренний процесс опустошения свободы делает невыносимой для человека такую свободу. Иными словами: когда свобода превращается во всеядность, она становится невыносима.
Означает это следующее: чтобы правильно понять проблему фундаментализма и свободы, фундаментализма и либерализма, нужно видеть не только опасность догматического фундаментализма, но также и опасность, которая исходит от формально истолкованной свободы.
Конец свободы наступает не только в результате господства каких-то враждебных сил, подавляющих свободу. Конец свободы может наступить также и вследствие эволюции самой свободы. Ныне во всем западном мире мы стали свидетелями того, как начинает проявляться невыносимая пустота свободы, ее бессодержательность. Показателем этого является наша молодежь. У этой молодежи возникают проблемы, как вести себя в условиях формальной свободы.
Конец свободы бывает не только результатом победы фундаментализма. Сама свобода тоже может привести к собственной гибели и породить фундаментализм. Существует процесс взаимных переходов между догматическим фундаментализмом, с одной стороны, и самоликвидацией опустошенной свободы — с другой, когда люди теряют связь со всяким сообществом, ведомым определенным авторитетом. Это диалектический процесс, он присущ эпохе Нового времени с давних пор, но ныне начинает проявляться в особенно гипертрофированной форме.
Поэтому в Германии растущим спросом пользуются секты. Люди надеются найти в сектах осуществление своих желаний, предмет своего поиска. Можно осуждать, что у этих людей именно такие желания, но призывами и просветительством невозможно воспрепятствовать вступлению людей в секты. Можно заклеймить эти секты, но это тоже сути дела не изменит.
При либеральном самосознании следовало бы позволить каждому искать недостающие ему истину и авторитет там, где их предлагают. В сектах существуют свои догмы и авторитеты, но там устанавливается и подчинение индивида этим авторитетам. Оставаясь верными своей логике, либералы даже не могут упрекать членов секты в добровольном подчинении авторитетам, ибо каждый индивид волен отказаться от свободы, если он этого хочет.
Если свобода — в либеральном понимании — не включает в себя также права на заблуждение, то это уже не либерализм. Свобода заниматься саморазрушением, в конечном счете даже свобода покончить жизнь самоубийством тоже принадлежат к свободам, которыми располагает современный человек.
Но как нам защитить свободу, зная об опыте тотальной ликвидации свободы в нашем веке? И что такое свобода? Какого рода свобода оказалась в кризисе? Бытующая в обществе семантика трактует свободу как самоосуществление индивида. Какая инстанция вправе вводить ограничения свободы?
Вопрос о нормах и ценностях оказался в нашем обществе выхолощен. Считается, что каждый человек имеет право сам выбирать себе ценности. И почему, собственно говоря, должен индивид, редуцированный до его эмпирического статуса, подчиняться общим нормам? Если не существует общеобязательного, общезначимого ответа на этот вопрос, то анархический самораспад общества, по сути дела, будет запрограммирован.
Наше свободное правовое государство и успешно функционирующее социальное государство могут защитить только фундаменталисты. Парадокс, но это именно так. Это государство конституировано на основе ценностей. И само государства, и каждый гражданин обязаны следовать определенным ценностям.
Европейская история есть история свободы, такова была идея Гегеля.
1. Величие Европы состоит в уникальном и выдающемся вкладе европейской культуры в понимание свободы и ее осуществление. Если мы откажемся от свободы, составляющей цель европейской истории, и уступим абстрактному отрицанию свободы со стороны любого фундаментализма, тогда мы оборвем последнюю нить, связывающую нас с европейской историей.
Фундаментализм не может быть ответом на либерализм, переродившийся в либертаризм. Ибо фундаментализм видит угрозу и опасность в самой свободе.
2. История свободы в Европе имеет свою основу и опору в христианстве, отмечал Гегель. Гегель считал, что христианство представляет собой величайшую революцию во всемирной истории. Подлинно глубокое понимание свободы наступило лишь в христианстве. Меру прогресса Гегель видел в степени осознания свободы.
Политическое осуществление свободы возникло на основе ее теологического осмысления. Этот путь шел через Реформацию, через современное правовое государство, через развитие гражданского общества. Все эти формы получили со стороны Гегеля поддержку, встретили его положительное отношение. Реформация — "знамя свободы", и все мы маршируем под этим знаменем. Меня не свернут с этого пути никакие фундаменталисты и модернисты.
Без освоения реформаторского наследия христианства и внесения соответствующих изменений в православие невозможно себе представить и развития России по пути свободы.
3. Гегель считал, что эта свобода, обретенная благодаря Реформации, предполагает в качестве предпосылки признание авторитета христианской истины. Только при условии авторитета истины свобода имеет определенное основание, фундамент. Имеется в виду истина, как понимал ее Лютер в духе свободы и веры. Только этот шаг ведет в эпоху Нового времени к развитию современного общества и правового государства.
Определенный необходимый момент всего осуществления истины Гегель видел также в свободе индивида действовать по своему усмотрению, произвольно. Без элемента произвольности свободу нельзя себе представить. Только при этом условии современный человек признается в правовом государстве действительно человеком, независимо от религиозных истин, которые он признает.
Однако если либерализм строится только на свободе как своеволии, он обречен на гибель. На своеволии нельзя построить никакого порядка. Если своеволие как один из моментов свободы абсолютизируется, распространяется на свободу в целом, то не может быть никакого государства, а тем более "нравственного государ-ства". Тогда появится фундаментализм. К свободе относится в современном мире правовое государство и мораль, согласно которой люди живут в соответствии с законом разума.
Но на ком держится правовое государство? Кто является хранителем нравственности? Гегель отвечает на эти вопросы однозначно: христианская община. Община с ее вдохновением, выводящая каждого человека из его естественного состояния и приподнимающая его, является тем местом, где формируется свободное сознание. Именно здесь происходит тем самым и нравственное воспитание индивида. Без такого христианского нравственного воспитания свобода в обществе и в государстве не имели бы основания.
Гегелевское разумное государство зависит в своем историческом существовании от христианской веры. Государство представляет, по Гегелю, конкретное и фактическое условие, при котором свобода отдельного человека может состояться, получить историческое осуществление. Гегель был единственным политическим мыслителем эпохи Нового времени, познавшим диалектическую необходимость свободы в обществе. Свобода, предоставленная самой себе, переходит в несвободу.
Христианская вера была принята Гегелем в качестве одного из элементов его мышления. Гегелевское учение помогает нам понять нашу нынешнюю ситуацию в Германии. Как фундаментализм, так и либерализм, переродившийся в либертаризм, составляют угрозу свободе. Когда общество "эмансипируется" от нравственности, возникает опасность и для самой свободы. Тогда уже невозможно отличить, где свобода и где варварство.
Сейчас, 50 лет спустя после окончания второй мировой войны, стало очевидно, что "эмансипировались" мы в ФРГ именно от нравственности. После 1945 немцам еще было ясно, что пережитая ими катастрофа была в какой-то мере обусловлена дехристианизацией. При продолжающейся потере нравственности свобода теряет свое содержание и питающие ее силы, она, можно сказать, повисает в воздухе.
От чего приносит человеку освобождение подлинная свобода? Многие считают, что она освобождает от капитализма. Другие полагают, что свобода освобождает от патриарха или от государства. Это не так. В Новом Завете названы силы, от власти которых освобождает христианство: от дьявола, от смерти и от греха.
Освобождение от смерти имеет особый смысл. Христианство — религия жизни. Опыт страданий и мысль о конце света вызывает в сознании христиан не шок перед грядущей катастрофой. Христиане находят в себе силы и бодрость. Силы зла не могут сбить их с пути истинного. То, что мир этот придет к своему концу, что он потеряет свой нынешний облик, что время конечно и старый мир пройдет, — все это не представляет для христиан чего-то неожиданного и не может вызвать у них чувства ужаса. Представления о конце света относятся к предпосылкам христианства. Христиане знают, что не только все преходяще, но и само время также преходяще. Они воспринимают историю как ограниченную каким-то сроком. Время истории ограничено.
В этой связи эпоху, начало которой положило христианство, называют эпохой заката. "…Наступит вечер".
Ныне христианство в значительной степени сведено к морали. Христиане лишаются исторического опыта, они не связывают с историей своих ожиданий. Но зададим себе вопрос: благодаря чему после крушения античной культуры возникла новая творческая и созидательная культурная эпоха? — Она возникла потому, что христиане были единственными в этом мире, у кого была надежда, надежда именно на новое сотворение мира. Будущая история понималась как вступление в ожидаемый мир, который должен принести спасение.
Ныне же в нашем обществе возрождается апокалиптическое сознание без уверенности в грядущем спасении. Люди испытывают страх перед фундаментализмом и страдают от гипертрофированной свободы, от ощущения одиночества и заброшенности. Это лишь две стороны одного общего апокалиптического сознания.
Мы распрощались с социалистической утопией. В центре Европы вновь началась война. Войны возникли и в других регионах мира. Повсеместно распространяется предчувствие апокалипсиса. Идеи Фукуямы о завершении истории в облике либерального мира сменяются страхом перед возможным концом истории, перед всеобщей катастрофой.
Часть 4 Новый консерватизм и опасность фашизма Конец истории или ее возвращение?
Пока существовала коммунистическая система в мире сохранялся относительно предсказуемый порядок. У нас было, как нам казалось, ясное и однозначное представление, кто левые и кто правые, кто прогрессисты и кто консерваторы. В самом существовании двух противостоящих блоков, сложившихся после войны, была заложена возможность конфликтов. Большим достижением мировой политики после второй мировой войны было в данной связи как раз то, что эти потенциальные конфликты сдерживались выполнением обеими сторонами определенных "правил игры". И все мы могли в огромное степени положиться на эти общие правила.
С крушением реального социализма конфликт между блоками был, казалось, разрешен. Угроза апокалипсиса в виде ядерной войны исчезла. Появилась надежда на "новый мировой порядок". Многие верили в то, что с крушением коммунизма победа либеральной демократии наступит закономерно и неотвратимо.
Но когда мы оцениваем сегодня нынешнюю ситуацию, рассматриваем перспективы нового мирового порядка, то вынуждены прийти к заключению, что надежды на это ослабевают. С какой еще иллюзией мы так быстро расстаемся, как с этой надеждой на новый порядок, который обеспечивал бы мир во всем мире?
Вместо ожидаемого прочного нового мирового порядка наступила совершенно непредсказуемая ситуация. В Европу вернулась даже война. Кто мог представить себе, что после второй мировой войны и после того, как на протяжении 45 лет осуществлялось преодоление прошлого, преступлений, совершенных в этой войне, на наших глазах будет снова вершиться истребление народов, а демократическая Европа, клянущаяся в верности западным ценностям, будет лишь беспомощно взирать на происходящее.
В Африке в ходе своеобразной деколонизации и модернизации происходит распад исторически сложившихся структур. На этом континенте царят нищета и хаос. Африканские страны лишь с трудом удерживаются от полного развала военными диктатурами, использующими западную помо